Ошибется тот, кто увидит в этой конфронтации коллизию невежества и знания. Это коллизия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное — просветительство, «внешняя мудрость», а для Аввакума — нравственное совершенство. Поэтому Аввакум не признает иерархического строения общества. В нравственном смысле все — «от царя до псаря» и от выпускника Киево-Могилянской академии до безграмотной крестьянки — равны.[15]
Ошибется и тот, кто будет оценивать полемизирующие стороны по принципу лучше — хуже. Столкновение культур всегда приводит к диффузии идей, ибо противники хотя и по-разному решают выдвигаемые эпохой проблемы, но это одни и те же проблемы. По некоторым аспектам Аввакум оказался большим новатором, нежели латинствующие. Это касается прежде всего теории и практики литературного языка.
Классическая для средневековья ситуация диглоссии, когда церковнославянское «красноречие» иерархически подчиняло себе русское «просторечие», стала проблематичной именно в XVII в. Два пути предлагали русские писатели. Один путь — создание «грамматического» языка, другой — ориентация на «природный русский язык». Грамматику было бы неверно представлять себе как нейтральную учебную или ученую дисциплину. Вспомним, что Максиму Греку на судебном процессе были предъявлены грамматические обвинения. Этот афонский книжник, плохо знакомый с тонкостями русской философско-филологической традиции в своих переводах не соблюдал различий (идеологических различий!), закрепленных за разными глагольными формами. В Древней Руси разделяли «временные формы на те, которые выражают бытие, и те, которые выражают предбытие <...> Если выразить эти мысли современной терминологией, то <...> формы перфекта и будущего времени выражают действие, ограниченное во времени, в то время как формы аориста и настоящего времени выражают действие без отношения к границе во времени, и поэтому они одни способны выражать действия, имеющие по теоретическим представлениям христианской религии атрибут вечности».[16] Этот спор был в известной мере унаследован и XVII веком. Латинствующие не различали в своей литературной практике «бытия» и «предбытия», бренности и вечности. Но в XVII в. проблема грамматики чрезвычайно осложнилась.
Зачем, с какой целью выпустил свою «Грамматику» Мелетий Смотрицкий? Зачем ее переиздавали на Московском печатном дворе? Почему в XVII в., с одной стороны, пишутся «похвалы» грамматике, а с другой — то и дело слышатся нападки на нее? Книга Мелетия Смотрицкого — плод культурного состязания с набиравшей силу контрреформацией. Оправдывая Брестскую унию 1596 г., ее апологеты (например, ученый иезуит Петр Скарга) утверждали, что язык восточных славян не может быть языком культуры и литургии. В нем якобы нет нормы, из-за обилия говоров он как бы внеположен грамматике. Любопытно, что Петр Скарга и люди его типа третировали украино-белорусскую культуру как «наливайковскую», простонародную. Это напоминает презрение Димитрия Ростовского к «уму мужичьему». На вызов контрреформации восточнославянские писатели дали достойный ответ. Весь XVII в. — это «строительство» грамматики, гальванизация церковнославянского «красноречия» — этой латыни Руси, Украины и Белоруссии. Но если у Мелетия Смотрицкого и тех авторов, которые работали в пределах Речи Посполитой, отчетливо просматриваются оборонительные цели, то в чем смысл такой гальванизации для Московского государства? Ведь Епифаний Славинецкий и Симеон Полоцкий, Евфимий Чудовский, Сильвестр Медведев и даже Карион Истомин сочиняли на правильном, даже излишне правильном и оттого холодном церковнославянском (в московском его изводе).
Здесь возможны два ответа. Во-первых, это был общий для всех православных славян (и Валахии с Молдавией) литературный язык, а с середины XVII в. Москва начинает всерьез думать об освобождении своих единокровных и единоверных братьев. Во-вторых, строительство языка — это соперничество с греческим, особенно с латынью и, добавлю, с французским, перед которым уже открывалась перспектива стать «наднациональным» языком Европы. Россия на равных правах входила в концерт европейских держав и должна была быть во всех отношениях конкурентоспособной.
Однако гальванизация церковнославянского была явно запоздалой: в Европе наступала (или даже наступила) эпоха национальных языков. Этот путь был неизбежен и для России. Его вскоре санкционировал Петр, создавший гражданский шрифт и рекомендовавший «писать так, как в приказах», т. е. по-русски, «простою речью». Но первым наметил этот путь Аввакум.
Он сделал «просторечие» своим важнейшим стилистическим принципом. Конечно, его проза — это симбиоз церковнославянизмов и русизмов. Такой симбиоз по-разному толкуется литературоведами и лингвистами: одни утверждают, что обе языковые стихии для Аввакума были неразличимы; другие — что он не умел писать по-церковнославянски и срывался на живую речь (хотя любой грамотей XVII в. владел книжным языком, потому что учился по Часослову и Псалтыри). Ясно, что «просторечие» играет у Аввакума громадную роль. О богословских предметах он отваживался писать так, как говорил. Это — очевидное для него и для всех, бросающееся в глаза нарушение традиции. Ясно, что это сознательная творческая установка. Выбранив в послании «ищущим живота вечнаго» архипастырей-«бабоблудов», Аввакум отвергает возможные упреки читателей: «Да что, братия моя любезная, светы, вем, яко молвите: батько-де неискусно глаголет. Хорошо, искусно, искусно! От дел звание приемлют».[17]
Аввакум дал и теоретическое обоснование своей стилистической манеры: «Аще что реченно просто, и вы, Господа ради, чтущий и слышащий, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами филосовскими не обык речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет <...> Вот, что много разсуждать: не латинъским языком, ни греческим, ни еврейским, ниже иным коим ищет от нас говоры Господь, но любви с прочими добродетельми хощет, того ради и я не брегу о красноречии и не уничижаю своего языка русскаго».[18]
Эта похвала русскому языку цитировалась бесконечное число раз. Все согласны с тем, что похвала — «исповедание веры» Аввакума-писателя, ибо она создана как самостоятельное произведение, подобно известному тургеневскому «стихотворению в прозе». Но похвала до сих пор не осмыслена. Мало указать на патриотизм ее автора. Разве Симеон Полоцкий не был патриотом русской идеи? Но он — в московский период творчества — пользовался исключительно «красноречием». Попробуем понять, какие мысли подвигнули Аввакума на создание этой похвалы.
Аввакум творит в рамках религиозного сознания. Как и пристало «ревнителю древлего благочестия», он просто обязан был отыскать богословское оправдание своей установке на живую речь. Пусть эта установка, так сказать, Аввакумом не формализована: сведущему человеку и так понятно, что он имеет в виду. Строго говоря, его нельзя упрекнуть в вольномыслии. Аввакум опирается на апостольскую традицию, на чудо в день Пятидесятницы, делая из этого новозаветного эпизода вывод о том, что «хвалить Бога» можно на любом языке (глоссолалия). Но все же это факультативная, побочная для средневековой «богословской лингвистики» тенденция.
Для литературного языка Древней Руси определяющей была тенденция, апеллирующая к мифу о вавилонском столпотворении. Это событие, когда были «размешаны» языки, толковалось как наказание человеческому роду за греховную гордыню. Поэтому можно только сетовать из-за множества языков на земле. В течение всего средневековья они рассматривались как «вульгарные», безусловно не равноценные «священным» языкам — греческому и латыни, а для Руси, Украины, Белоруссии, Болгарии, Сербии, Молдавии, Валахии— церковнославянскому.[19]
Но самое главное заключается в том, что Аввакумова похвала русскому языку входит не только в систему религиозных ценностей, но и в систему ценностей ренессансных, гуманистических.
«Я не считаю, однако, наш народный язык в его современном состоянии низким, каким видят его эти чванливые почитатели греческого и латинского языков <...> полагающие, что ничего хорошего нельзя сказать, кроме как на языке иностранном, непонятном народу».[20] Это писал Жоашен Дю Белле, теоретик французской «Плеяды» и автор «Защиты и прославления французского языка», за сто с лишком лет до Аввакума. Сравним фрагмент из «Книги толкований», обращенный к царю Алексею: «Ведаю разум твой; умеешь многи языки говорить, да што в том прибыли? С сим веком останется здесь, и во грядущем ничим же пользует тя. Воздохнитко по-старому, как при Стефане (царском духовнике Стефане Вонифатьеве. —А. П.), бывало, добренько, и рцы по русскому языку: «Господи, помилуй мя грешнаго!» А кирелеисон-от отставь; так елленя говорят; плюнь на них! Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви и в дому, и в пословицах <...> Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чево же нам еще хощется лучше тово?».[21]
Если оставить в стороне религиозный момент, то мысли Дю Белле и мысли Аввакума оказываются почти тождественны. Аввакумово сочетание «природный язык» адекватно французскому langage naturel, английскому native tongue, польскому jezyk przyrodzony. Все это ренессансная и постренессансная лингвистическая терминология. Передовые умы Европы в XVI-XVII вв. уже не видят в национальных языках lingua vulgaris. В них видят качество «натуральности», их ценят за общеупотребительность и общепонятность, и в этом плане они имеют множество преимуществ перед греческим и латынью.[22]
Множатся утверждения, согласно которым национальные языки могут использоваться как языки культуры и науки. Здесь, впрочем, соревнуются те же позиции, элитарная и демократическая. В соответствии с первой, и наука, и язык науки должны быть трудными для овладения. Эта позиция ощущается в деятельности Славяно-греко-латинской академии, в которой при Лихудах господствовал греческий, а при Стефане Яворском — латынь. Адепты демократической позиции полагают, что языковые трудности — лишняя помеха расцвету наук. «При рождении нашего языка звезды и боги не были к нему <...> враждебно настроены <...> Он сможет однажды достичь подлинного величия и совершенства, подобно другим языкам».[23] Эта ренессансная точка зрения особенно важна для России, которая не ценила отвлеченной, незаинтересованной науки, а видела в ней путь и правду.
Итак, один аспект «историософского ощущения» полемистов XVII в. состоит в том, что сталкиваются две культуры — «мужичья» (но своя) культура «светлой Руси» и ученая (но чужая) культура барокко. Второй аспект касается противостояния «веры» и «культуры».
В декабре 1665 г. был взят под стражу суздальский священник Никита Добрынин (ему было суждено сложить голову во время знаменитой «Хованщины» и остаться в истории под именем «Пустосвята»). Причиной ареста были достоверные слухи о том, что он составил «великую» челобитную против церковной реформы. Эта челобитная фигурировала на соборах 1666—1667 гг.; Симеон Полоцкий опровергал ее в книге «Жезл правления» (1667). В челобитной Никита Добрынин протестовал против «плевельных слов в новых никоновых книгах», в частности против того фрагмента «Скрижали», где говорится: «Лучши имать именовати Бога тму и невидение, нежели свет. <...> И то, государь, напечатано от еретического писания, и о том есть от Божественных писаний обличительное свидетельство».[24] Автор челобитной в данном случае попал впросак, ибо обличаемый текст взят им «из помещенных в «Скрижали» толкований Никифора Ксанфопула и принадлежит св. Дионисию Ареопагиту. <...> Значит, ересью Никита назвал слова св. Дионисия Ареопагита. Правда, выражение <...> смутившее Никиту, довольно оригинально и необычно, но оно все-таки совершенно справедливо, если вдуматься в него без предубеждения. <...> Для человека слепого от рождения нестерпимо-ярко светящее солнце совершенно темно. <...> Точно так же и для нашего ограниченного человеческого ума непостижимое существо Бога, живущего во свете неприступном, является в некотором роде тьмою, т. е. неизвестным, непонятным, необъятным бытием».[25]
[15] См.: Сарафанова (Демкова) Н. С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума. — ТОДРЛ, М.; Л., 1958, т. 14, с. 116-117.
[16] Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова, с. 116-117.
[17] Житие протопопа Аввакума…, с. 278.
[18] Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975, с. 112.
[19] О богословских интерпретациях истории языков см.: Boerst A. Der Turmbau von Babel: Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker. Stuttgart, 1957. Bd 1. Fundamente und Aufbau; Arens H. Sprachwissenschaft: Der Gang lhrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg; München, 1955.
[20] Эстетика Ренессанса / Сост. В. П. Шестаков. М., 1981, т. 2, с. 240 (пер. А. Михайлова).
[21] Житие протопопа Аввакума…, с. 159.
[22] См.: Brunot F. Histoire de la langue française des origines à 1900. Paris, 1947, vol. 2. Le seizeme siècle; Jones R. F. The Triumph of the English Language. A Survey of Opinions Concerning the Vernacular from the Introduction of Printing of the Restoration. Stanford, 1953; Otwinowska Barbara. Jezyk – Naród – Kultura. Wroclaw, 1974.
[23] Эстетика Ренессанса, т. 2, с. 241 (Жоашен ДюБелле).
[24] Румянцев И. Никита Константинов Добрынин («Пустосвят»). Сергиев Посад, 1916, Прил., с. 250-251.
[25] Там же, с. 339. |