О ТОПИКЕ КУЛЬТУРЫ

(Вместо заключения)

Описанная в предшествующих главах ситуация — это ситуация культурного переворота. В эпохи скачков старина и новизна демонстрируют взаимную враждебность и настаивают на несовместимости. Иногда победители доходят до крайностей, как те христиане, которые сожгли Александрийскую библиотеку или уничтожили письменность майя. В других случаях имеет место забвение (именно об этом сокрушался Никита Добрынин: «На всех забвение пришло»).[1] Но ставить на него опасно не только для выморочной, но и для молодой культуры: новизна перестает быть новизной и тоже подвергается забвению. Как сказал Симеон Полоцкий,

Слава яко ветр скоро прелетает,           яко дым, в гору идущь, исчезает.[2]

Ему и его ученикам силлабические стихи казались музыкой. Для Симеона его вирши — «гусль доброгласная <...> усердием уструненная, бряцалом пера биенная».[3] Слово carmen он переводил как «рифм» (т. е. ритм), стихи, вирши— и песнь.[4] Карион Истомин предлагал царевне Софье читать его сочинения как партитуру:

Изволи милость сотворити мнейшу          рабу вашему монаху худейшу, Не положите своего ми гневу,           послушающе немаго напеву.[5]

Полвека спустя Кантемир, тоже силлабик, нашел такое сравнение для поэтов-предшественников, которые «песнь пели»:

Как немазанны двери скрипели           Ветчиною.[6]

Для Кантемира силлабики первых поколений — такая же «старина», как протопоп Аввакум, «самая безмозгая, буйная и упрямая голова» (это сказано в «изъяснениях» к сатире IX).[7] Всем суждено кануть в Лету, потому что забвение Кантемир считал неким правилом петровской и послепетровской культуры с ее установкой на обязательную новизну. Этому правилу поэт подчинял и свои стихи:

Когда уж иссаленным время ваше пройдет, Под пылью, мольям на корм кинуты, забыты Гнусно лежать станете, в один сверток свиты Иль с Бовою, иль с Ершом; и наконец дойдет (Буде пророчества дух служит мне хоть мало) Вам рок обвертеть собой иль икру, иль сало. Узнаете вы тогда, что поздно уж сети Боится рыбка, когда в сеть уж попалась...[8]

Таков просветительский взгляд: всякое новое поколение просвещеннее ушедшего — и, следовательно, его творчество лучше. Но это явное упрощение. Между цивилизацией и искусством нельзя ставить знак равенства. У них разные судьбы. Цивилизация стареет, искусство же (если это подлинное искусство) — никогда. «История культуры есть не только история изменений, но и история накопления ценностей, остающихся живыми и действенными элементами культуры в последующем развитии».[9] Соответственно эпохи забвения сменяются эпохами воскрешения. Уже в XVIII в. стали «воскрешать» древнерусское искусство, и этот процесс продолжается до сих пор. Он охватил Аввакума и Симеона Полоцкого, «Бову» и «Ерша Ершовича», средневековую монодию и партесное пение, иконопись и «неподобную» живопись Симона Ушакова. Культура — это единый процесс, все отрезки которого равноправны.

На чем покоится единство культуры? В чем воплощается? Культура располагает запасом устойчивых форм, которые актуальны на всем ее протяжении. Эта тема основательнее всего разработана на материале сюжетов и мотивов.[10] Но один и тот же сюжет в разных эстетических системах обретает специфический культурный смысл. Возьмем для примера некую религиозную легенду, отразившуюся в прозе Льва Толстого и протопопа Аввакума — у первого в «Отце Сергии», у второго в Житии.

В повести Толстого есть три идеологически и художественно маркированные сюжетные вехи. Во всех этих эпизодах наряду с героем участвует женщина: сначала Мэри, потом «разводная жена, красавица, богачка и чудачка» Маковкина, наконец — слабоумная купеческая дочка. Центральный эпизод приурочен к масленице, когда Маковкина на пари пытается соблазнить затворника Сергия и когда Сергий, чтобы справиться с вожделением, отрубает себе палец. Тот же мотив находим у Аввакума.

«Егда еще был в попех, — вспоминает он о своих молодых годах, — прииде ко мне исповедатися девица, многими грехми обремененна, блудному делу <...> повинна. <...> Аз же, треокаянный врач, сам разболелся, внутрь жгом огнем блудным, и горько мне бысть в той час: зажег три свещи и прилепил к налою, и возложил руку правую на пламя, и держал, дондеже во мне угасло злое разжение».[11] Этот жест, всем памятный по рассказу о Муции Сцеволе, в сходной ситуации описан в «Слове о черноризце», вошедшем в Пролог (под 27 декабря)[12]и в другие учительные книги, с которыми понаслышке или воочию был знаком буквально каждый православный житель Древней Руси. Содержание «Слова» таково.

Блудница, побившись об заклад с веселой компанией, отправилась в пустыню соблазнять отшельника (кстати говоря, древнерусская «пустыня» — это вовсе не обязательно жаркое и безводное место; как правило, это дремучий лес: «С града гряду во пустыню, Любя зело в ней густыню»).[13] Плача, она сказала, что заблудилась. Отшельник пустил ее во двор, а сам затворился в келье. «Окаянная возопи: «Отче, зверие мя снедают!» Он же <...> отверз двери и введе ю внутрь», и тотчас началась в нем «брань вражия». «И востав, возже светилник и, разжизаем бысть похотию, глаголаше, яко «творящи таковая в муку имут итти; искушю убо себе зде, аще могу понести огнь вечный». И положи перст свой на светилнице и созже, и не учюяша горища за преумножение разжения плоти. И тако творя до вечера и до света, сожже персты своя».

В Прологе, у Аввакума и у Толстого телеологический сюжет использован в одинаковых дидактических целях. Однако разница есть, и весьма существенная. «Отец Сергий» — плод художественного вымысла. Что до Жития Аввакума, то можно не сомневаться, что жест Муция Сцеволы воспроизвел не только рассказчик, но и автор в бытность приходским попом «в нижегороцких пределех». Я писал о том, что в Древней Руси поведенческая установка на повторение и подражание была общепринятой, что каждый откровенно — в отличие от ренессансной и постренессансной эпохи — стремился повторить чей-то уже пройденный путь, сознательно играл уже сыгранную роль. Всему находились достойные примеры, «приклады» — в том числе и жестам.

Иначе говоря, два литературных воплощения одного сюжета, принадлежа к разным системам, приобретают разный культурный ореол. Чтобы правильно его очертить, надлежит сообразоваться с эстетическим кодом той или иной системы, ввести в инструментарий культурологии ценностный подход. Он помогает избежать плоского эволюционизма и связанных с ним ошибок, помогает приблизиться к исторической адекватности. Обратимся в этой связи к судьбам русской рифмы.

Схематически их представляют следующим образом: рифма возникла из синтаксического параллелизма; в XVII в., когда родилась силлабическая поэзия, преобладали синтаксические (суффиксально-флексивные), больше всего глагольные рифмы (отбивает — отгоняет), допускались и рифмы тавтологические; «с конца 17 в. <...> постепенно устанавливается требование точной рифмы — совпадение ударных гласных и всех следующих за ними звуков»; «в 18 в. начинает цениться рифма разнородная, образованная разными частями речи или грамматическими формами (ночь — прочь)»; «с середины 19 в. <...> все чаще встречаются нарушения точности рифмы. Начинают входить в употребление так называемые приблизительные рифмы, в которых заударные гласные не совпадают. <...> С начала 20 в. поэты все чаще употребляют неточные рифмы разных типов: ассонанс <...> усеченные рифмы <...> составные <...> консонансы, или диссонансы, в которых различны ударные гласные (тáющая — вèющая) <...> наиболее редкий тип неточной рифмы; неравносложные рифмы, в которых мужские окончания рифмуются с женскими и дактиллическими. <...> В современной поэзии <...> встречаются так называемые корневые рифмы (поток— потоп).[14] В статье есть «ценностная» оговорка («оценка рифмы вне контекста стихотворения, без учета его композиции и стиля, невозможна»), но она не меняет эволюционной схемы, картины развития от худшего к лучшему, от неумения к мастерству. Учет меняющегося эстетического кода внес бы в эту картину немаловажные коррективы.

Неточные рифмы разных типов были известны русской словесности испокон веков. Они «прорывались» в письменные памятники из фольклора еще в домонгольские времена: Боголю́биво — гóре лю́тое; Лáче — плáчь (Даниил Заточник). В Смуту и после нее они изобилуют в смеховой литературе, особенно в раешной поэзии:[15] недéль — глядéл; монастырю́ — милости́ну; бáбу — бóбу; Богдáн — Бог дáл; Спи́ря — сты́рил; Бóга — блáга и т. д. В посадском стихотворстве XVII в., в тех «смеховых укоризнах», которыми торговали в Москве на Спасском мосту, можно отыскать практически весь флорилегий созвучий, считающихся прерогативой нашего столетия, — ассонансы, составные рифмы, консонансы и др.  И тем не менее очерченная схема имеет резон, если не выходить за пределы «верхнего этажа» литературы.

Высокая поэзия — предшественники Симеона Полоцкого, он сам, его ученики, затем Феофан Прокопович и Кантемир, Тредиаковский и Ломоносов и далее — довольствовались достаточной рифмой. Исключения наблюдаются прежде всего в «младших» жанрах — в дружеском послании, в эпиграмме, в имитациях раешного стиха в интермедиях и интерлюдиях (включая пушкинского сказочно-сатирического «Балду»), вплоть до шуточных стихотворений Щербины и Минаева. Ясно, что на протяжении многих десятилетий игра замысловатыми созвучиями в иерархии художественных ценностей стояла очень низко. Почему? Именно потому, что это была игра, что раешная рифма была принадлежностью скоморошьего корпоративного языка, что и после исчезновения скоморохов она сохраняла оттенок шутовства, а русские поэты больше всего боялись прослыть шутами.

Задача стихотворцев XVII в., возделывавших новую для русской культуры ниву книжной поэзии, состояла в том, чтобы создать эстетическую дистанцию между собственным творчеством и творчеством скоморохов. Такая дистанция и была тотчас создана — за счет «плохой» рифмы и за счет переноса читательского внимания с конца стихотворной строки на ее начало: имею в виду «краегранесие», акростих, который в XVII в. стал художественной доминантой (а в некоторых литературных товариществах, например в «приказной школе» — и константой) и достиг наивысшего расцвета, какого ему никогда после уже не довелось пережить. Эта дистанция стала своего рода эстетической привычкой и определила некоторые тенденции в развитии техники созвучий до начала XX в. Новации этого периода — не столько открытия, сколько воскрешение, потому что «простонародное» искусство, включая балаган, наконец получило полные права гражданства.

История рифмы приводит нас к тому же национальному запасу устойчивых форм. Он подвержен, если воспользоваться стиховедческим термином, ценностной «переакцентуации», т. е. иерархической перестройке. Младшие, факультативные формы вытесняют формы главенствующие и оказываются на вершине иерархии. Это явление хорошо известно; из него вытекает самый распространенный принцип литературоведческого механизма — принцип дихотомии, когда литературный процесс интерпретируется посредством оппозиций, посредством борьбы течений, школ, жанров и т. д. Это, бесспорно, верный принцип. Но, быть может, национальная культура в основах своих не дихотомична, а единообразна?

«Жизнь — не алогизм, но ловушка для логиков». Этот свой парадокс Г. К. Честертон пояснил с помощью примера. Предположим, что на Землю попал некий инопланетянин, строгий логик и безупречный математик. Он задался целью изучить организм человека. Что ему прежде всего бросится в глаза? То, что человек состоит как бы из двух симметричных половин, из «правого» и «левого» человека. Космический гость увидит, что у объекта исследования два глаза, два уха, две руки, а на каждой из них по пяти пальцев. Затем инопланетянин откроет два легких, две почки и т. д. И когда этот аналитик услышит в груди человека, с левой ее стороны, биение сердца, он в полном соответствии с логикой и математикой сделает вывод, что справа должно быть еще одно сердце. Но тут-то он и попадет в ловушку, ибо сердце у человека одно.[16]

Конечно, этот парадокс нельзя равнять с научной аргументацией. Тем не менее: существует ли «сердце культуры», некая неотчуждаемая топика, хотя бы то, что принято называть национальным характером? Относительно Древней Руси сомнений нет: ее топику, ее художественные и нравственные аксиомы реставрировали и А. С. Орлов («устойчивые формулы»), и В. П. Адрианова-Перетц,[17] и Д. С. Лихачев («литературный этикет»). Проблема в том, не стала ли эта средневековая топика выморочной в канун и в период петровских реформ. Чтобы решить эту проблему, необходимы систематические исследования — сначала таксономия, т. е. конструирование комплекса loci communes, а затем проверка таксономии на всем пространстве русской культуры. Это дело будущего, а пока я отваживаюсь предложить предварительные наметки по теме топики.

Обратимся к тому фрагменту «Сказания о Мамаевом побоище», который касается «испытания примет» в ночь перед Куликовской битвой. Дмитрий Донской и Дмитрий Боброк выехали на Куликово поле. Боброк «сниде с коня и приниче к земли десным ухом на долг час. Въстав и пониче и въздохну от сердца. И рече князь великий: “Что есть, брате Дмитрей?” Он же млъчаше и не хотя сказати ему. Князь же великий много нуди его. Он же рече: “Едина бо ти на плъзу, а другая же — скърбна. Слышах землю плачущуся надвое: едина бо сь страна, аки некаа жена, напрасно плачущися о чадех своихь еллиньскым гласом, другаа же страна, аки некаа девица, единою възопи вельми плачевным гласом, аки в свирель некую, жалостно слышати вельми”». Боброк толкует это предзнаменование как счастливое для русских: «А твоего христолюбиваго въинства много падеть, нъ обаче твой връх, твоа слава будеть». Так повествует основная редакция.[18]

Летописная редакция дает вариацию первой части формулы: «Слышах землю плачющюся надвое: едина страна, аки жена некая вдовица, а другая страна, аки некая девица, аки свирель просопе плачевным гласом».[19] Остальные редакции принципиальных изменений в текст не вносят.

О врагах («еллинство» здесь тождественно язычеству, «поганству»: Мамай «еллин сы верою») земля плачет, как мать о детях или вдова о погибшем муже. Эта часть формулы ясна и затруднений не вызывает. В «Очерках поэтического стиля Древней Руси» В. П. Адрианова-Перетц привела многочисленные образцы вдовьих плачей — княгини Евдокии в «Слове о житии и преставлении Дмитрия Донского», вдов Михаила Черниговского и Михаила Тверского. Известны и плачи земли-вдовы — например, по Житию Меркурия Смоленского, где рыдает «общая наша мати земля».

Это вполне соответствует языческому представлению о «матери сырой земле». Для наших предков эта мифологема была живой реалией, а не художественной идеей. В покаянной дисциплине это отразилось вполне наглядно: «Грех есть легши на чреве на землю, епитимий 15 дней сухо ясти, а поклонов 30 вечер»; «Аще отцу или матери лаял или бил или, на земле лежа ниц, как на жене играл, 15 дни».[20] «Ни о каком <...> “олицетворении”, измышленном абстрактном уподоблении, — пишет В. Л. Комарович, — и речи тут быть не может: земля для древнерусского народно-языческого сознания, как и для древнеэллинского, была доподлинной матерью, без всяких аллегорических натяжек».[21] Это видно из покаянных правил, где «лежать ниц на земле» — такой же тяжкий грех, как оскорбление матери и кровосмешение.

Тем более требует истолкования вторая часть формулы. Земля плачет, как девица, как невеста, и параллель находим в популярном в средние века «Слове святаго Пророка Исайи о последних летех»: «Тогда будет в вас горко рыдание и стенание, от кричания гласа вашего потрясется земля, и солнце померкнет, и луна в кровь преложится, тогда восплачется земля яко девица красная за погибель человеческую».[22] Эта аналогия объясняет, почему Боброк «въздохну от сердца»: сражение предстояло кровавое, с большими потерями. Но отчего плач девицы-земли предвещает победу и одоление, отчего, как сказано в Псалтыри, «сеющи слезами, радостию пожнут»?[23] Такой ход мысли связан со сложным комплексом народно-церковных представлений. Прежде всего это брачная символика.[24]

В «Новой повести о преславном Российском царстве» растерзанная Смутой Русь уподобляется невесте, а король Сигизмунд Ваза — жениху-насильнику. «Некий же злый и силный безбожник, яко же он, не по своему достоянию и данию <...> хощет пояти за ся невесту, красну и благородну, богату же и славну и всячески изрядну, паче же и благоверну. И нехотения ради невестня и ея сродников и доброхотов, кроме ея злодеев, не можаше ю вскоре взяти и за ся пояти. Дондеже сродников и доброхотов невестних силою и некоим ухищрением их победит и под ся покорит, тогда и невесту за ся и со всем ея богатством получит».[25]

Исконная связь (в сфере топики) брачного венчания и венчания на царство не раз подчеркнута в «Сказании о Мамаевом побоище». Мамай бежит в «лукоморие, скрегча зубы своими, плачущи гръко, глаголя: “Уже нам, братие, в земли своей не бывати, а катун своих не трепати, а детей своих не видати, трепати нам сыраа земля, целовати нам зеленаа мурова”».[26] Значит, он ложный жених: не сужено ему обладание ни Русской землей, ни татарской, ему сужен брак с сырой землей.

Этот мотив есть и в «Слове о полку Игореве»: «На седьмом веце Трояни връже Всеслав жребий о девицю себе любу», т. е. попытался добиться обладания Киевом, «матерью городов русских». Кстати, свадебный обряд позволяет прояснить тот фрагмент «Слова», в котором говорится, что Всеслав «утръже вазни, с три кусы отвори врата Нову-граду»,[27] — «урвал (захватил) счастье (удачу), в три попытки (или «с трех попыток») отворил врата Новгороду (т. е. занял город)». Такая разбивка текста и такой перевод подтверждаются, если учесть, во-первых, тему брачного обладания Киевом — и, во-вторых, обрядовые величания новобрачному. В них как раз и изображаются «три попытки» и «три жребия» (опускаю рефрен «да и за Дунай»):

Выходило, вылетало тридцать три корабля, Тридцать три корабля да со единым кораблем, Со единым кораблем, со удалым молодцом. Что един-от кораб наперед выбегал, Наперед выбегал, как сокол вылетал, Еще нос, корма да по-туриному, А бока-то сведены да по-звериному. Что на этом корабле удалой молодец, Удалой молодец да первобрачный князь. Он строгал стружку кипарис-деревá, Уронил молодец свой злачен перстень, Свой злачен перстень, позолоченный. Он зычал, крычал зычным голосом, Зычным голосом да во всю голову: «Уж вы слуги, слуги верные мои, Повяжите как вы, слуги, шелковые невода, Вы ловите-ка, слуги, мой злачен перстень, Мой злачен перстень да позолоченный». Оны первый раз ловили — да не выловили, Оны другой раз ловили — да все нет, как нет, Оны третий раз ловили — повыловили...[28]

Стружка «кипарис-деревá» — это искомый Всеславов жребий, как подсказывает и былина о Садке. В величаниях новобрачному встречается мотив обладания тремя городами (ср. Киев, Белгород и Новгород во фрагменте о Всеславе). В свою очередь, в причитаниях невесты возникает фигура жениха-насильника, грозного наездника и завоевателя, изоморфная Мамаю из «Сказания». Все это символы из сферы топики, связывающие воедино брак, пир, битву, смерть, судьбу. Но предзнаменующий русское одоление плач девицы-земли или земли-девицы остается не разъясненным.

В «испытании примет» звучит свирель, а свирель указывает на временную смерть и новое рождение. Источник — рассказ о воскрешении дочери Иаира.[29] В его доме тоже звучали свирели (по покойнице). Иисус «сказал им: выйдите вон; ибо не умерла девица, но спит <...> Он вошед взял ее за руку, и девица встала». Свирель, кроме того, — пастырский атрибут (ср. службы Кириллу Философу). Звук свирели — это перенесенная на землю небесная гармония, это нравственная чистота. В ее голосе есть жертвенность, ибо тема невесты-земли тождественна теме невинной жертвы. В древнерусских апокрифах погребение Авеля, первого мертвеца и первого мученика, объясняется как брачная его ночь с девой-землей.[30] Фольклору тоже известна эта трактовка. Вот смертельно раненный казак велит своему коню передать весть о гибели:

Ты скажи молодой жене, Что женился я на другой жене, На другой жене мать сырой земле, Что за ней я взял поле чистое, Нас сосватала сабля острая, Положила спать калена стрела.[31]

Эта тема подхвачена Блоком — во второй строфе цикла «На поле Куликовом»:

О, Русь моя! Жена моя! До боли Нам ясен долгий путь! Наш путь — стрелой татарской древней воли Пронзил нам грудь.[32]

Как видим, общие для «старины» и «новизны» loci communes все же намечаются. Чрезвычайно важно, что в них нераздельно слиты аспект поэтический и аспект нравственный. Возможно, это принцип топики — по крайней мере, такой вывод подсказывает дальнейший анализ Куликовского цикла.

В памяти нации есть люди-символы и есть события-символы. Сколько бы нация за свою историю ни породила героев, сколько бы ни совершила подвигов, — это всегда считанные люди и считанные события. Они наперечет именно потому, что имеют символическое значение: ведь символов не может быть много, как не может быть много гениев и нравственных заповедей. Иначе они обесценятся.

Куликовская битва как символ стоит в одном ряду с Полтавской баталией и Бородинским сражением, а Дмитрий Донской, который бился с врагами «в лице», «напереди всех», — рядом с Петром и с Кутузовым. У этих событий есть нечто общее. «Таким событиям суждено возвращение».[33]

В самом деле: нация запомнила и сделала символами победы на грани поражений, победы с громадными потерями. После Мамаева побоища еще не раз горела Москва, и Русь окончательно сбросила ордынское иго лишь сто лет спустя; от Полтавы до Ништадтского мира был путь длиною в двенадцать лет; после Бородина, которое Наполеон считал своей победой, пришлось оставить первопрестольную столицу. Но это как бы окончательные победы. Россия, если можно реставрировать ее символическое мышление по литературе, ставит героизм выше одоления, а самопожертвование и самоотречение выше силы.

Размышляя дальше о связи Куликова поля, Полтавы и Бородина, мы увидим, что все это вынужденные сражения. Россия защищалась, следовательно, была безусловно права. Это сражения на родной земле или на ее рубеже, как Мамаево побоище на Дону. Россия не посягала на чужое, она опять-таки была права. Для нации эти битвы были нравственной заслугой. Без нее символ невозможен. Именно поэтому в качестве символов избирались не легкие, а тяжелые, жертвенные победы: подвиг и жертва неразделимы. В связи с двумя юбилеями, 150-летия Толстого и 600-летия Куликовской битвы, на устойчивость национальной топики (обойдясь без этого термина) обратил внимание Д. С. Лихачев. Он отметил, что и в русских воинских повестях XIII-XVII вв., и в «Войне и мире» сходно, с помощью одинаковых литературных средств воплощается народный нравственный кодекс: «Все значительнейшие воинские повести посвящены оборонительным сражениям в пределах Русской земли. <...> Историческая сторона романа в ее нравственно-победной части вся оканчивается в России, и ни одно событие в конце романа не переходит за пределы Русской земли. Нет в “Войне и мире” ни Лейпцигской битвы народов, ни взятия Парижа. Это подчеркивается смертью у самых границ России Кутузова. Дальше этот народный герой “не нужен”. Толстой в фактической стороне событий усматривает ту же народную концепцию оборонительной войны».[34]

Книжники допетровской Руси одобрили бы Толстого. В Наполеоне из «Войны и мира» они тотчас опознали бы типичную для воинских повестей фигуру захватчика, предводителя вражьей силы. Он горд, т. е. грешен первым из семи главнейших грехов, он самоуверен, он фразер, краснобай — совсем как Батый, Биргер, Мамай, Тохтамыш, Едигей, с которыми сопоставляет Наполеона Д. С. Лихачев. Книжники допетровской Руси согласились бы с Кутузовым и Толстым, что Бородино — победа, решительная и бесспорная, хотя после нее пришлось отдать французам Москву. Это было сражение на своей земле; враг был сильнее, наших полегло больше, но мы не дрогнули. «Мертвые срама не имут», и «не в силе Бог, но в правде».

Нравственно художественная топика, общая для Древней Руси и для России нового и новейшего времени, проявляется не только в принципах и оценках, но также в художественных деталях, а совпадение деталей всегда красноречиво, особенно если исключено прямое заимствование. Вернемся еще раз к «испытанию примет» в «Сказании о Мамаевом побоище»: «И обратився на плък татарскый, слышить стук велик и кличь и вопль, аки тръги снимаются, аки град зиждуще и аки гром великий гремить <...> И обратився на плък русский, — и бысть тихость велика». О такой же ночи вспоминает старый солдат из лермонтовского «Бородина»:

...И вот на поле грозной сечи           Ночная пала тень. Прилег вздремнуть я у лафета, И слышно было до рассвета,          Как ликовал француз. Но тих был наш бивак открытый...[35]

В действительности это невероятно: громадные русские армии и на Куликовом, и на Бородинском поле не могли пребывать «в тихости великой». Эти поразительно похожие сцены порождены национальной топикой, равно обязательной для автора «Сказания» XV в. и автора «Бородина» XIX в.

Конечно, национальная топика ни в коей мере не противоречит эволюционному принципу. Эволюция культуры —явление не только неизбежное, но и благотворное, потому что культура не может пребывать в застывшем, окостенелом состоянии. Но эволюция эта протекает все же в пределах «вечного града» культуры. Даже в периоды скачков — об одном из них шла речь в предлагаемой книге — старые ценности, выработанные многовековым народным опытом, только оттесняются на задний план, но не покидают «вечного града». Об этом стоит помнить. Стоит помнить, что слова «конец» и «начало» — одного корня.

---

[1] Румянцев И. Никита Константинов Добрынин («Пустосвят»). Сергиев Посад, 1916. Прил., с. 226.
[2] Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв. Л., 1970, с. 152.
[3] Симеон Полоцкий. Избранные соч. / Подгот. текста, статья и коммент. И. П. Еремина. М.; Л., 1953, с. 108.
[4] Ср. жанровое обозначение «приветства» по случаю второй женитьбы царя Алексея (ГПБ, F.XVII.83, л. 103). По-латыни автор дает дихотомическую формулу «oratio vel carmen», т. е. «речь или стихи-песнь». Дихотомия естественна, ибо «приветство» принадлежит к разряду «сильвий», которые рассматривались и в риториках, и в поэтиках. В данном случае это эпиталама, carmen thalami, или carmen nuptiale (см.: Michałowska Teresa. Staropolska teoria genologiczna. Wrocław, 1974, s. 70, 79-80, 100, 131, 171).
[5] Цит. по кн.: Браиловский С. Н. Один из пестрых XVII-го столетия. СПб., 1902, с. 431.
[6] Кантемир А. Собр. стихотворений. Л., 1956, с. 261.
[7] Там же, с. 188.
[8] Там же, с. 217.
[9] Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973, с. 5.
[10] См. последний справочник этого типа: Tubach F. Index exemplorum. Helsinki, 1969.
[11] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960, с. 60.
[12] Пролог на декабрь-февраль. М., 1886, л. 146-147 (единоверческая перепечатка московского издания 1642 г.).
[13] Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв., с. 112 (из «Молитвы святаго Иоасафа, в пустыню входяща» Симеона Полоцкого).
[14] Пересказываю и цитирую соответствующую статью «Краткой литературной энциклопедии» (1971, т. 6, с. 306-309), написанную таким знатоком предмета, как В. Е. Холшевников.
[15] Примеры берутся из кн.: Русская демократическая сатира XVII века / Подгот. текстов, статья и коммент. В. П. Адриановой-Перетц. 2-е изд. М., 1977, а также из публикаций в двадцать первом томе ТОДРЛ (М.; Л., 1965, с. 77-79, 92-93).
[16] Chesterton G. K. Orthodoxy. London, 1963, ch. 6. The Paradoxes of Christianity.
[17] Адрианова-Перетц В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.; Л., 1947. Интересно, что эта книга о древнерусской топике на год опередила известный труд Э. Р. Курциуса по топике западноевропейской (Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinischesMittelalter. Bern, 1948).
[18] Повести о Куликовской битве / Изд. подгот. М. Н. Тихомиров, В. Ф. Ржига, Л. А. Дмитриев. М., 1959, с. 64-65.
[19] Там же, с. 98.
[20] Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1914, с. 273-274, примеч. 4, 6.
[21] Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. — ТОДРЛ, М.; Л., 1960, т. 16, с. 99.
[22] Измарагд. М., 1912, л. 35 (третьей пагинации).
[23] Псалом 125, ст. 6.
[24] О брачных мотивах в произведениях разного времени на куликовскую тему см.: ТОДРЛ, Л., 1979, т. 34, с. 72-95 (здесь же и основная литература вопроса).
[25] Дробленкова Н. Ф. «Новая повесть о преславном Росийском царстве» и современная ей агитационная патриотическая письменность. М.; Л., 1960, с. 193.
[26] Повести о Куликовской битве, с. 71.
[27] Такая разбивка вместо невразумительных «утръ же воззни стрикусы» (первое издание «Слова») и «утръже вазнистри кусы» (екатерининская копия), с переводом «урвал удачи с три клока», была в свое время предложена Р. О. Якобсоном (см.: Якобсон Р. О. Изучение «Слова о полку Игореве» в Соединенных Штатах Америки — ТОДРЛ, М.; Л., 1958, т. 14, с. 104). Эта разбивка принята в медиевистике с поправкой Д. С. Лихачева, чей перевод я и цитирую.
[28] Лирика русской свадьбы / Изд. подгот. Н. П. Колпакова. Л., 1973, с. 148.
[29] Евангелие от Матфея, гл. IX, ст. 18 и след.
[30] Смирнов С. Древнерусский духовник, с. 271, примеч. 5.
[31] Там же.
[32] Блок А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1960, т. 3, с. 249.
[33] Там же, с. 587.
[34] Лихачев Д. С. Литература – Реальность – Литература. Л., 1981, с. 134-135.
[35] Лермонтов М. Ю. Собр. соч.: В 4 т. Л., 1979, т. 1, с. 370.