Минимизировать  

ПЕТР I И СЛАВЯНСКАЯ ИДЕЯ

Славянская идея провозглашает известную общность, «взаимность» судеб и культур славянских народов и существует как исторически меняющийся комплекс идеологем, артефактов, реалий, мифов и прочих продуктов общественного сознания. Источник или по крайней мере фон славянской идеи — осознание племенного и в первую очередь языкового родства. На Руси такое осознание стало аксиомой со времен Нестора-летописца, творца первой у нас концепции этногенеза славян.

Но аксиома не определяет произрастающих на ее основе цивилизационных следствий. Между мыслью и апеллирующей к ней цивилизацией всегда есть большая или меньшая дистанция. «Реформация есть грубое, случайное отражение работы мысли, освобождающей человечество от мрака. Лютер со своими войнами и Варфоломеевскими ночами не имеет никакого места между Эразмами».[1] Аксиома создает «универсум возможностей, или потенциальностей, — мир, который в значительной степени является автономным. Самый яркий пример в этом отношении представляет собой сад. Хотя он мог быть спланирован с чрезвычайной заботой, в дальнейшем он, как правило, принимает частично неожиданные формы. Но даже если он и потом оказывается четко спланированным, некоторые неожиданные взаимоотношения между спланированными объектами в саду могут порождать целый универсум возможностей, новых возможных целей и проблем».[2]

Эпоха Петра совпадает с эпохой «гуманистически-барочного славяноведения», а точнее, завершает ее.[3] Согласно Ф. Волльману, условными вехами эпохи можно считать 1601 год, когда Мауро Орбини выпустил в Пезаро известную апологию славян «Il regno degli Slaví», — и год 1722-й, когда апология вышла в Петербурге в переводе Саввы Владиславича Рагузинского и с критическим «рассмотрением» Феофана Прокоповича.[4] В барокко славянская идея воплощается в двух культурных мифах — сарматском и иллирийском.

Идеология сарматизма, как известно, восходит еще к Ренессансу;[5] это идеология шляхетской, а потом и магнатской Речи Посполитой. Сарматизм — наглядное подтверждение того, сколь неожиданные и причудливые вариации может давать славянская идея. Источник в данном случае — нейтрально-генеалогический: славяне вообще и поляки в первую очередь объявляются потомками сарматов и хранителями мифических сарматских добродетелей. Сармату приличествует быть рыцарем и воином, хорошим сельским хозяином (с некоторыми неостоическими чертами), человеком с образованием и с интересом к миру. Таковы идеологемы раннего, если не героического, то во всяком случае плодотворного периода сарматизма. Видимо, не случайно ему сопутствовали самые крупные государственные успехи Речи Посполитой. Но к временам Петра сарматизм приобрел ярко выраженную консервативную окраску.

Мессианизм и мегаломания достигла предела: Речь Посполитая стала трактоваться как некое идеальное пространство— государственное («золотая свобода»), конфессиональное (католицизм), национальное (избранный народ). Это — крепость, призванная обороняться от язычников, т. е. татар и турок, от схизматиков, т. е. москалей и украинских и запорожских казаков, от протестантов — Швеции и Бранденбурга. В эту пору сарматизм препятствует реальной оценке национальной ситуации. Если она ухудшается, то якобы лишь потому, что Речи Посполитой предназначена роль невинной жертвы (притом в литературе нередки уподобления страстям Христовым).

Так славянская идея, по природе своей межнациональная, оборачивается стагнацией и замкнутостью. Естественно, что сарматизм, враждебный России, не мог рассчитывать на успехи в ее пределах. Для Петра он был неприемлем и потому, что противопоставлял себя европеизму. С середины XVII века Запад все больше смотрел на Речь Посполитую как на восточную страну, и Петр это хорошо знал. В его глазах сарматизм и «старомосковство» подобны и одинаково отсталы. В собственноручно правленных Петром набросках к истории его царствования, в перечне культурных реформ 1699 года под номером 7-м значится: «Тогда же за благо разсудил старинное платье росиское (которое было наподобие полского платья) отменить, а повелел всем своим подданным носить по обычаю европских христианских государств».[6] Доказано, что в первой половине XVIII века «сарматский костюм» шляхтичей и магнатов был очень похож на костюм турецкий (не считая влияний московских, татарских, персидских и венгерских), притом восточная мода становилась все сильнее.[7]Заимствуя «обычай европских христианских государств», Петр исключал из этого «обычая» Польшу — следовательно, и сарматизм.

Что до иллиризма, второй разновидности славянской идеи, то осведомленность о нем в России — это прежде всего заслуга хорвата Юрия Крижанича, окончившего иезуитскую гимназию в Загребе, учившегося в Граце, Болонье и Риме, где он получил степень доктора теологии. Хотя он был и не чужд планов церковной унии между Москвой и Римом, но в России его знали как горячего пропагандиста славянского единства.[8] Пусть он и не пользовался доверием (в 1661 году его отправили в Тобольск, где Крижанич прожил 14 лет), однако его труды, частью написанные на изобретенном им «всеславянском» языке, московская верхушка внимательно читала и при царе Алексее, и позже. Иллиризм — тоже, разумеется, миф. Мауро Орбини, сетовавший на то, что у славян пока нет истории, объяснял это следующим образом: им был недосуг заниматься науками за беспрерывными войнами, ведь они побеждали Персию, владели Азией и Африкой, Францией и Англией (!). Даже для барокко с его склонностью к сенсациям и курьезам это, пожалуй, чересчур. К чести «птенцов гнезда Петрова», они иллирийским выдумкам не очень верили, что ясно из послесловия Феофана Прокоповича. Конечно, и в петровских изданиях дань барочному вымыслу отдана. В напечатанном в 1699 году в Амстердаме по повелению царя «Введении кратком во всякую историю» Илья Копиевич производил, вполне в барочной традиции, Москву от «Мосоха, праотца российского», утверждал, что итальянцы и французы — «варвары тщеславнии, славяно же российский народ славный, не тщеславный, смиренномудренно держится».[9]Расхожей была этимология, согласно которой «славяне» произошли от «славы». Но все это не шло ни в какое сравнение с иллирийским баснословием Мауро Орбини.

Однако отношение к иллиризму было иное, нежели к сарматизму — более заинтересованное и несравненно более сочувственное. В Москве и потом в Петербурге не смущались тем, что иллирийская идеология, провозгласившая прародиной славян юг Европы, была взята на вооружение Конгрегацией пропаганды веры, которая с помощью иллиризма пыталась подавить на Балканах и протестантизм, и православие. Дело в том, что у Конгрегации была и другая цель: на основе идеи славянской общности создать могущественную антитурецкую коалицию. Эта цель соответствовала и русским интересам. К тому же в России всегда сочувствовали и помогали православным славянам, порабощенным турками.

Культ Петра, столь характерный для сербов в XVIII веке, зародился, быть может, уже в год взятия Азова, в 1696 году. Под этой датой в широко распространенном в ту пору на Балканах «пророческом писании» значилось: «Велик человек хоштет встати и явити се в мире».[10] Сербы пользовались российскими изданиями (украинскими, московскими, потом петербургскими), на их основе создали особую разновидность литературного языка, переняли и гражданскую азбуку, и календарную реформу Петра. Иллиризм в этом процессе был не помехой, а побудительным импульсом. Конечно, неудача Прутского похода ослабила действие иллирийской идеологии, но не скомпрометировала ее.

Итак, Россия была как бы местом приложения славянской идеи, но не ее продуцентом. Это понятно: во-первых, Россия оставалась независимой славянской державой (наряду с нею в начале XVIII века таковой была лишь Речь Посполитая); во-вторых, национальный принцип на протяжении всего средневековья не был определяющим в той греко-славяно-молдовлахийской культурной ассоциации, участником которой Русь была с 988 года; определяющим был принцип конфессиональный. Его пытался обновить патриарх Никон, помышлявший о создании своего рода православной империи и недаром назвавший свой Воскресенский монастырь на Истре «Новым Иерусалимом». Однако Россия предпочла другой путь — путь равноправного и первенствующего члена в концерте европейских государств. Впрочем, это не значит, что у России не было славянских проблем. Первая из них — это проблема Украины и Белоруссии, точнее, тех восточнославянских земель, которые в 1650-х годах и позднее были присоединены к Московскому государству.

Точнее говоря, с воссоединенными областями было связано много проблем. Таковы, например, городская автономия (Киев управлялся по магдебургскому праву) и автономия церковная (украинское духовенство окормлялось константинопольским патриархом), а также автономия земская (пределы гетманской власти). Общая тенденция, естественно, предполагала унификацию, но окончательное ее торжество произошло только в екатерининские времена. Пока же автономия в той или иной степени сохранялась. Что до культурной ситуации, она выглядела следующим образом.

Традиционалисты типа протопопа Аввакума и Ивана Неронова безоговорочно отрицали украино-белорусскую образованность. Аввакум писал о Симеоне Полоцком и Епифании Славинецком, столпах восточнославянской учености: «Блюдитеся, правовернии, злых делателей: овчеобразные волки Симеон и Епифаний. Знаю я Епифана римлянина до мору, егда он приехал из Рима... А Семенка чернец оттоле же выехал, от римского папежа, в одну весну со мною, как я из Сибири выехал... Заодно с Римом Москва захотела вражить на бога, таковых себе и накликала».[11] Аввакум, разумеется, знал, что Епифаний приехал из Киева, а Симеон из Полоцка; знал также, что эти выученики киевской коллегии неодинаковы по культурной ориентации хотя бы по той причине, что первый прошел там курс наук до латинской реформы Петра Могилы, а второй — после нее (недаром грекофил Славинецкий остался верен грекофилу Никону, а «латинствующий» Симеон на соборе 1666—1667 годов заявил себя его завзятым антагонистом). Оба они для Аввакума на одно лицо — римляне и папежники. В свою очередь украинские и белорусские риторы платили московским собратьям тою же монетою. «А се не умеет науки!» — вот отзыв Симеона Полоцкого об Аввакуме.[12]

Это пренебрежительное отношение вполне характерно и для эпохи Петра. Из Киева в великорусские пределы ехали либо за корыстью, либо силком, — но всегда как бы в страну дураков. По наблюдениям А. С. Демина, с конца XVII века «обвинения в невежестве получили грандиозный размах».[13] Такие обвинения особенно часты и резки у выходцев с юга. «О пребезумнии, слепии, заблуждшии, черняе сажи умом вашим потемненнии!» — восклицал Димитрий Туптало, ставший у нас митрополитом Ростовским и Ярославским. Этот лучший, вне всякого сомнения, представитель своей духовно-ученой корпорации читал Аввакума. Он для Димитрия Ростовского «не богословец, по буесловец», и ему (по поводу догмата Троицы) дается такой уничижительный совет: пристойнее тебе «в дому твоем дрова натрое топором сещи, неже не своего дела касатися, и умствованием твоим мужичьим Троическое единосущие натрое пресецати». И далее, в том же тоне: «О мужичьяго безумнаго умствования! Ведал ли он сам, что бредил? Не суть ли... его словеса тьма, и мгла, и мрак, и самая бредня?»[14]

Если так рассуждал человек несомненного и недюжинного литературного дарования, то что говорить о дюжинных его коллегах? Налицо столкновение двух глубоко различных культурных традиций. Одна превыше всего ставит гуманитарную ученость, которая превращается в нравственную заслугу. Димитрий Ростовский, сочинявший знаменитые свои «Минеи Четьи» по иноческому обету, завещал (и это было исполнено) положить черновики этого труда в гроб вместе с его телом — с тем, конечно, чтобы «оправдаться» ими на том свете. Аввакум счел бы такой поступок непозволительной гордыней, т. е. первым из семи главнейших грехов: согласно великорусской традиции, человеку надлежит не столько «говорить», сколько «делать», т. е. жить нравственной жизнью.

Грекофил Епифаний Славинецкий был одним из немногих киевлян этого уходящего типа (после него в Москву прибывали только «латинствующие» — вплоть до Петровской эпохи). У Епифания было немало учеников. Один из них, Евфимий Чудовский, стал столпом грекофильской группировки, когда у кормила культуры оказались «латинствующие». После свержения правительства Софьи Алексеевны грекофилы одержали верх, но ненадолго. Приток «латинствующих» в Москву был постоянным; их поддерживал гетман Мазепа (в начале столетия коллегия именовалась Могило-Мазепианской); их предпочел и Петр I: он сделал местоблюстителем патриаршего престола митрополита Стефана Яворского, единомышленника и личного друга Димитрия Ростовского. Стефан Яворский реформировал Славяно-греко-латинскую академию в латинском, «могило-мазепианском» духе. На несколько десятилетий украинцы и белорусы получили руководство церковными делами.

Итак, из двух православных и славянских духовных традиций, московской и украино-белорусской, Петр остановил свой выбор на второй. Побуждения Петра ясны. Юго-западная традиция имела преимущества цивилизованности: ей мы обязаны «партесным», т. е. многоголосным мажорно-минорным пением (а при Петре и светская музыка оставалась почти сплошь вокальной); ей мы обязаны духовными школами, школьным театром и др. Все это так или иначе «вписывалось» в европеизацию. Налицо были и приращение знания, и приобретения в сфере искусств. О потерях еще никто не помышлял, и наступил «период, когда только малороссиян и было позволено ставить в архиереи и архимандриты».[15] Однако конвергенция двух традиций оказалась весьма затруднительной.

«Ученая теология», монументом которой навеки остался «Камень веры» Стефана Яворского, у великороссов приживалась с большим трудом. Причина в данном случае, по-видимому, не в пресловутой интеллектуальной отсталости, о чем так много говорили при Петре, а в другом. Во-первых, самая киевская теология была не столько ученой, сколько схоластической в прямом смысле слова, школьной, вторичной по отношению к теологии католической. Во-вторых, киевское богословие никак не совпадало с великорусским опытом и даже противоречило ему. Древняя Русь не производила самостоятельных богословских «систем», не выдвинула мыслителей типа Фомы Аквинского. И позднее русское «богословствование» и «философствование» оставалось уделом непрофессионалов (достаточно вспомнить имена Чаадаева, Хомякова, Самарина, Достоевского, Льва Толстого) и осуществлялось в формах художественных и полухудожественных. Что до богословия профессионального, академического, то от него остались все же не труды, а диссертации.

Нет сомнения, что к концу жизни Петр почувствовал нежизненность и неорганичность «могило-мазепианской учености». Стефану Яворскому царь противопоставил Феофана Прокоповича, мыслителя отчетливо протестантской направленности, — также, по прихоти судьбы, украинца. Но для русской интеллигенции, прежде всего дворянской, «богословие Стефана» и «богословие Феофана» осталось одинаково чуждым. Диапазон духовных исканий в просветительской среде XVIII века велик, он обнимает пространство от вольтерьянства до масонства. Но церкви в этом пространстве практически места не нашлось — и потому, что она стала «духовной коллегией», почти полицейским ведомством, и потому, что превратилась в «инославянскую». Это, конечно, не была чужая вера. Это была чужая культура.

Вообще в биографии Петра зафиксировано множество фактов, свидетельствующих о его интересе к славянским темам. Приведем характерный пример. И. Голиков со ссылкой на В. Н. Татищева рассказывает о том, что в сентябре 1717 года, в бытность в Гданьске, царь расспрашивал бургомистра о сохранявшейся в кафедральном соборе иконе Страшного суда. «Бургомистр, основываяся на предании, донес его величеству, что сей образ есть тот самый, который писан... епископом Мефодием, которой он показал моравскому князю; или, как другие пишут, писан Кириллом епископом и показан российскому великому князю Владимиру. И хотя сие его величеству было невероятно... однакож за древность сего гданского образа и за изящество письма судил его великой цены стоящего. Вследствие чего колико ни великую имел монарх нужду в деньгах, но... послал в Гданск... г. Татищева, с повелением стараться достать сей образ... Однакож, поелику народ не мог бы сего потерпеть, в том отказано. Толико-то желал великий государь всяким образом прославить любезную свою Россию!»[16]

И. Голиков прав, когда не видит у Петра утилитарного интереса. В Гданьске царь руководствовался свойственной человеку барокко любовью к раритетам, включая древности (в данном случае речь идет о славянской древности). В других случаях Петр преследовал как раз практические цели — когда, например, привлек для переводов с латыни чешских иезуитов, поскольку они знали одно из славянских наречий. Но если говорить о славянской идее в целом, то она Петра не привлекала. Наряду с украинской он решал еще одну славянскую проблему — проблему исторического пути России.

Быть может, главнейшей вехой на этом пути стало неслыханное по масштабам и по интенсивности общение русских и «немцев». Петр был первым русским царем, отправившимся в западную школу и пославшим туда множество русских людей: «Дал позволение всем своим подданным ездить во иностранные ывропские государства, для обучения, которое прежде было запрещено под казнью, и не точию позволил на сие, но еще к тому их понуждал» (курсивом выделены слова, прибавленные Петром).[17] На протяжении двух десятилетий Северной войны тысячи и тысячи солдат и офицеров месяцами и годами находились в Европе (в Россию в свою очередь хлынул поток иноземцев). В 1716 году, требуя, дабы Гданьск снарядил четыре каперских судна для действий против шведов на Балтике, Петр ставил условие, «чтоб на оных для верности исполнения были российские офицеры и несколько матросов, кои будут присланы в их службу».[18] Это, конечно, надзор, но также и совместная служба, «общее жительство». Браки русских царевен совершались за границей. 2 января 1717 года Екатерина в Везеле «родила солдатченка Павла», как писал счастливый отец, находившийся в Амстердаме, кн. П. М. Голицыну (правда, царевич Павел Петрович помер на второй день, о чем Петр, естественно, узнал несколько позже).[19] Россия и Запад завязывали многообразные связи, охватывающие флот и армию, книги и манеры, искусство и быт. В «Арапе Петра Великого» Ибрагим и Корсаков живут при дворе герцога Орлеанского как «свои», не испытывая ни языковых, ни каких-либо иных затруднений. Позиция А. С. Пушкина в данном случае вполне совпадает с позицией прозаиков Петровской эпохи.

В самом деле: «гистории» первой половины XVIII века часто обращаются к любовной тематике.[20] Василий Кориотский, «российский ковалер» Александр, российский купец Иоанн влюбляются в иностранок — если не в иноверных, то заведомо в инославных. Но авторами конфессиональный момент вообще не учитывается, как не учитывается и момент языковой. Конечно, это художественная условность. Трудно судить о том, насколько распространенным было в дворянской, а тем более купеческой среде знание языков. Но известно, что дворянским недорослям, помимо военного и морского дела, Петр предписывал обучаться юриспруденции, благонравному поведению («политика моралис»), геометрии и проч. — и языкам (существовал даже особый термин для знатока языков — «язычник»).[21]

Закономерно, что к концу Петрова царствования у русских появилось европейское мироощущение — даже в среднем слое общества, о ментальности которого лучше всего судить по «средней» же литературе. Таковой при Петре, когда уже восторжествовал принцип личного авторства, была, конечно, анонимная проза, «гистории». Герой одной из них, Василий Кориотский, появляется на свет в «Российских Европиях». Этими словами «гистория» начинается, а начало, как известно, всегда идеологически и эстетически маркировано. Поскольку словосочетание «в Российских Европиях» никак автором не комментируется, значит, оно стало культурной привычкой, вошло в обиходный слой культуры. Если это словосочетание с чем-то и сопоставлялось, то с «Европейской Сарматией» (так Речь Посполитая называется в заглавии труда А. Гваньини, хорошо известного русскому читателю XVII — первой четверти XVIII века). Так (хотя косвенным образом) опровергается сарматская претензия на исключительность в славянском мире.

Чему — в русском контексте — противополагалось европейское мироощущение? Прежде всего мироощущению конфессиональному. В его рамках России еще недавно предлагалось два пути. Один можно означить как «Третий Рим» (это русский православный изоляционизм), другой — как «Новый Иерусалим» (это вселенская православно-теократическая империя Никона). При Петре, естественно, конфессиональная точка зрения не исчезла сама собою. Она была сильна: не случайно и в нижнем, и в среднем слое общества, как среди старообрядцев, так и среди никониан царя считали антихристом. Эту точку зрения учитывал и Карл XII, который незадолго до Полтавы, стараясь привлечь на свою сторону восточнославянское население, в напечатанных по-русски универсалах стращал его «безбожием» или по крайней мере «иноверием» Петра, указывая, что тот разрешает в Москве богослужение людям инославных исповеданий. Не случайно и Петру пришлось оправдываться — тем, что так было заведено в Московском государстве исстари. Петр понимал, что попытка переделки России в «Европию» вызывает сопротивление подданных. Заметим, что царь решился формально упразднить патриаршество не в 1701 году, когда умер последний патриарх Адриан, а в 1721 году, когда Ништадтский мир позволил наконец покончить с долгой и тяжелейшей Северной войной. Но Петр последовательно и неуклонно учил русских чувствовать себя европейцами.

Это лучше всего видно по календарям на 1709 и 1710 годы, печатавшимся в Москве. Они называются одновременно по-новому и по-старинному — «Календарь, или месяцеслов христианский...»; они публикуются и гражданкой, и кириллицей; они еще дают сведения по священной истории (сколько лет протекло от сотворения мира, сколько — от Ноева потопа и т. п.), указывают по традиции даты основания «мировых» империй — вавилонской, персидской, римской, греческой. Но в календаре на 1709 год появляются и цивилизационные, «европейские» вехи: 329 лет, «как вымышлено пороховое дело», 269 лет, «как вымышлено книг печатное дело». Что до календаря 1710 года, он прибавляет к этим вехам и «стяжания» самого Петра: начало русского флота (13 лет), сражение при Полтаве (7 месяцев — ибо календарь печатался в декабре 1709 года). Так в западную цивилизационную таксономию включается «Российская Европия».

Даже церковные даты и праздники Петр стремился превратить в цивилизационные. 30 августа 1724 года в Петербург из Владимира были доставлены мощи Александра Невского. С яхты, на которой мощи везли по Неве, царь с ближними людьми перенес их на великолепно украшенную галеру, а с нее в лавру. Святой благоверный князь был, так сказать, естественным покровителем новой столицы: вблизи ее он некогда разгромил шведов. Петр, как и требовала эстетика барокко, постарался умножить число ассоциаций. Мощи встречал и знаменитый ботик: юный Петр ходил на нем по Плещееву озеру, а в Переславле Залесском княжил Александр Ярославич. Все это лишь на поверхностный взгляд — дела церковные. Восторжествовала все-таки цивилизация. 30 августа праздновалось заключение Ништадтского мира, и на это число Петр повелел назначить церковную память Александра Невского.

«Подавление конфессии» очевидно ив знаковой системе Петербурга. Главные его храмы (правда, наряду с Троицким) связаны с Петром и его делами. На Исаакия Далматского приходится день рождения царя, на Петра и Павла — его крестины, а на Сампсона странноприимца — Полтавская виктория (27 июня). Петр смотрел на собственную жизнь как на творчество, как на постоянное волевое усилие, историю отождествлял с волей.

«Россия молодая» сама не произвела какой-либо вариации славянской идеи. Взирая на сарматизм скептически, а на иллиризм с явным сочувствием, Россия все же не воспользовалась ни тем, ни другим. Это произошло по той причине, что обе разновидности были в первой четверти XVIII века следствием и признаком не силы, а бессилия, не подъема, а упадка. Главенствующий мотив у того же Мауро Орбини — «отсталость» славян, при всей их воинственности, благородстве, нравственных правилах общежития. Если Россия и решала славянский вопрос, то прежде всего собственным примером. Идейный смысл русского опыта — это стремление к цивилизованности. Другое дело, что из этого стремления получилось.

Впрочем, если размышлять о судьбах славянской идеи, то нельзя не признать, что на них решающим образом сказалась именно Петровская эпоха. Для Запада славянский мир XVII века, в известной мере включая и Польшу, — это Восток, почти не тронутая цивилизацией пустыня. Московиты, балканские славяне, поляки — все они были чужаками для Запада, который, пожалуй, готов был счесть своими только чехов и мораван. Но к рубежу столетий мало кто помнил, что они — славяне по происхождению и языку. Империя Габсбургов их рекатолизировала и германизировала.

Северная война, поражение и упадок Швеции, пребывание царя и армии в Европе, появление северного «парадиза» Петербурга — все это заставило узнать славян и задуматься о них. Так начался диалог славянства и Запада, и к екатерининским временам он приобрел отчетливые формы.[22] Пусть это была «новая мифология», отражавшая реальность не более, нежели сарматизм и иллиризм. Главное заключалось в том, что романо-германский мир признал равноправие славянства. К. Крейчи указывает на три разновидности славянской идеи, сформированных на Западе.

Первая принадлежит Вольтеру и Дидро: для них Россия не только вождь славянства, но в известной мере также идеальное государство, поскольку оно возглавляется «философом на троне». Заслуга в этом признается и за Петром — он воспринимается как просветитель и в этом смысле предшественник Екатерины (недаром его историей занимается Вольтер). Согласно этой разновидности, славяне способны создать нравственно здоровый, упорядоченный и процветающий общественный организм. Вторая версия отрицает первую и выдвинута аббатом Мабли и Руссо. Их взоры обращены к Польше. Хотя она переживает упадок, но зародыш ее будущего величия налицо: это Барская конфедерация, которая отрицает и слабого короля, и могущественный царизм. Эта версия подчеркивает свободолюбие поляков (тем самым и славян вообще, поскольку просветители исходят из постулата о некоем «единообразии» славянского типа и славянского характера) , — следовательно, опять-таки их способность добиться когда-нибудь процветания и равенства.

Наконец, третья разновидность. Она представлена в главе о славянах в «Идеях к философии истории человечества» Гердера. Он считал прирожденным свойством славян миролюбие. Именно поэтому славянству принадлежит будущее — то будущее, которое отвергнет насилие и войну.

Все три версии славянской идеи второй половины XVIII века западного происхождения. Но мы вряд ли ошибемся, если сочтем одним из важнейших их источников Петровскую эпоху.


[1] Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 тт. Т. 49. М.; Л., 1952. С. 62.
[2] Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 453-454.
[3] См.: Wollman Frank. Slovanství v jazykove literárním obrození u Slovanu. Brno; Praha, 1958.
[4] Книга историография початия имене, славы и разширения народа славянского... чрез Мавро Урбина, архимандрита Рагужского. СПб., 1722.
[5] См.: Ulewicz T. Sarmacja: Studium z problematyki slowianskiej XV i XVI w. Kraków, 1950; Pelc Janusz. Kontrreformacja, sarmatyzm i rozwój literatury polskiej. — Wiek XVII—Kontrreformacja— Barok. Wroclaw, 1970. S. 95—173.
[6] Воскресенский Н. А. Законодательные акты Петра I. М.; Л., 1945. Т. 1. С. 116.
[7] См.: Маnkоwski T. Orient w polskiej kulturze artystycznej. Wroclaw, 1959. S. 195—210.
[8] Гольдберг А. Л. «Идея славянского единства» в сочинениях Юрия Крижанича. — ТОДРЛ, 1963. Т. 19. С. 375—376.
[9] Цит. по: Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. СПб., 1862. Т. I. С. 19.
[10] См.: Радојичић Ђoрће Сп. Јжнословенско-руске културне везе до почетка XVIII века. — Зборник Матице српске за књижевност и језик. Нови Сад, 1965, књ. XIII/2. С. 296.
[11] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 331—332.
[12] Там же. С. 331.
[13] Демин А. С. Писатель и общество в России XVI—XVII веков: Общественные настроения. М., 1985. С. 234.
[14] Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. Киев, 1877. Л. 5, об., 29—30, 31.
[15] Флоровский Георгий. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 98.
[16] Голиков И. Деяния Петра Великого. М., 1788. Ч. 5. С. 367-368.
[17] Воскресенский Н. А. Законодательные акты Петра I. Т. 1. С. 116.
[18] Голиков И. Деяния Петра Великого. Ч. 5. С. 152 (ср. с. 366).
[19] Там же. С. 254—255.
[20] См.: Апсит Т. Н. Об особенностях структуры русских повестей с любовной тематикой: первая половина XVIII в. — В кн.: Памятники литературы и общественной мысли эпохи феодализма. Новосибирск, 1985. С. 114—122.
[21] Подъяполъская Е. П. К вопросу о формировании дворянской интеллигенции в первой четверти XVIII в.: По записным книжкам и «мемориям» Петра I. — В кн.: Дворянство и крепостной строй России XVI—XVIII вв. М., 1975. С. 185.
[22] См.: Krejcí Karel. Mýtus a dialog v historických vztazích Slovanstva se Západem. — Ceskoslovenské prednášky pro VI. mezinárodní sjezd slavistu v Praze. Praha, 1968. S. 197—204.