Петровские реформы касались прежде всего практической сферы. Тонкий слой русской интеллигенции волей или неволей был поглощен этой работой и на занятия искусством у него не оставалось сил. Книжное монашество быстро теряло господствующее положение в словесной культуре, а смена ему подготовлялась исподволь. Дворяне служили до смерти, до старости или до тяжкого увечья. Однако именно в петровскую эпоху произошли принципиальные изменения в русском литературном быте, которые предопределили мощное развитие поэзии и прозы.

Писательский тип переходного времени многое унаследовал от литераторов, подвизавшихся при дворах Алексея Михайловича, Федора и Софьи. Новые черты в нем вполне проявились позднее, в 30-е и 40-е годы. Чтобы разглядеть этот тип в исторической перспективе, обратимся к эволюции литературного самосознания, начав с того момента, когда в русской культуре явственно обозначилась европейская ориентация, т. е. с появления в Москве Симеона Полоцкого. Для вящей наглядности сопоставим самых крупных людей противоборствующих школ.

Первая антагонистическая пара — это Симеон и Аввакум. Как известно, летом 1667 г. им пришлось вести учено-богословские диспуты — в темнице у Аввакума, о чем тот не раз вспоминал: «И августа в 22 и в 24 день Артемон был от царя с философом с Симеоном чернцом, и зело было стязание много: разошлись, яко пьяни, не могли и поесть после крику. Старец мне говорил: “Острота, острота телеснаго ума! Да лихо упрямство; а се не умеет науки!”. ...И говорил я ему: “Ты ищешь в словопрении высокия науки, а я прошу у Христа моего поклонами и слезами: и мне кое общение, яко свету со тьмою, или яко Христу с Велиаром?”. И ему стыдно стало, и против тово сквозь зубов молвил: “Нам-де с тобою не сообщно”».[1] Дело, конечно, не в личных встречах писателей, тем более не в увещании поверженного противника. Дело в том, что эти антагонисты представляли два полярных течения в русской культуре — национальное и тянувшее к Европе. В их творчестве силен полемический элемент.

Как мыслители Аввакум и Симеон не выходили за пределы церковного сознания. Извлечь «чистую» литературу из их наследия невозможно, она неотделима от богословия. Симеону, например, даже пейзажные стихотворения давали повод для назидательно-христианской интерпретации. Поэтому и представления о писательском труде у этих авторов заключены в богословскую оболочку. Симеон и Аввакум столкнулись на идее оправдания человека перед богом.

Для верующего человека эта проблема — основополагающая. Как построить земную жизнь, чтобы унаследовать жизнь вечную? В Новом завете нет однозначного решения проблемы оправдания. Соборное послание апостола Иакова подчеркивает значение благих дел (II, 16—17, 26); напротив, у апостола Павла находим иной взгляд: спасает вера, дела не спасают (К римлянам, III, 28). Симеон провозглашал примат дел в оправдании человека,[2] Аввакум, наоборот, отдавал первенство вере. Согласно его точке зрения, грех в человеке неизбывен: «Един благ по существу, благ непреложно, а человечество извратно. Аще кто и праведно живый — при бозе лукаво есть. И ангели извратны, нежели человеки».[3] Смертный обязан осознавать свою греховную природу, праведная жизнь — отречение от нее, т. е. самоотречение.

В глазах Симеона Полоцкого, питомца киевской школы, не свободной от католического влияния, человек оправдывается делами. Значит, писатель оправдывается литературным трудом; но требуется доказать, что литературный труд может быть засчитан в вечной жизни как нравственная заслуга.

Для барочных полигисторов XVII в., каковым в сущности и был Симеон, такого доказательства не требовалось: они исповедовали идею Платона о божественном происхождении прекрасного. В плоском истолковании она вырождалась в претенциозный тезис, подобный афоризму Скалигера: поэт — это второй бог.[4]Но Симеону Полоцкому нужны были доказательства, потому что он творил для русского читателя, который ни о чем таком не слыхивал. В связи с этим были выдвинуты следующие аргументы.

Во-первых, Симеон старался распространить мысль, что Писание— это поэтический памятник (по крайней мере частично), о чем свидетельствует сам факт появления «Псалтыри рифмотворной». В предисловии к ней он выдвигал стиховедческие доводы, утверждая, что «псалмы в начале си на еврейстем языце составишася художеством стихотворения». В этой книге есть особое приложение, заканчивающееся известным стихотворением «К гаждателю». Здесь мы находим переложенные силлабическими стихами две песни Моисея, похвальную песнь Анны, матери пророка Самуила, и песнь Исайи, в которых предсказано рождение Иисуса Христа, молитву пророка Ионы из чрева кита, две Песни трех отроков, в пещи не сожженных; наконец, здесь помещены песнь богоматери и молитва Захарии, отца Иоанна Предтечи. Как видим, приложение составлено из так называемых библейских песнопений, которые, как утверждает церковная традиция, пелись уже первыми христианами. Позднее эти песнопения вошли в службу в виде ирмосов, на основе которых пишутся девять или восемь песен канона. По аналогии с рассуждениями о метрике псалмов можно смело утверждать, что и «библейские песнопения» Симеон Полоцкий считал изначально стихотворными, — а значит, считал поэтессой деву Марию. Хотя эта идея и не была самостоятельным изобретением (ее разделяли еще Данте, Боккаччо и Петрарка, причисляя к поэтам самого Христа), в Москве, насколько известно, ее первым высказал Симеон Полоцкий.

Другой его аргумент — сугубо спекулятивного свойства. Он заключается в смешении слова божия и слова — первоэлемента литературы (словесности),[5] что типично для барочного остроумия, которое совмещало несовместимое. Конкретно Симеон опирался на сферу значения, общую для обоих омонимов (логос, в частности, выполняет посредническую роль, сообщая людям смысл божественных предначертании), теоретически же — на старую риторическую традицию, согласно которой каждое слово имело четыре значения — в зависимости от аспекта, в котором рассматривалось (1. Исторический, или буквальный; 2. Аллегорический — в средневековой традиции христологический; 3. Тропологический, или индивидуально-нравоучительный; 4. Апагогический, или эсхатологический).[6] В результате во многих стихотворениях Симеона основоположником гуманитарной учености выступал сам Христос, как бы благословляя тот тип литературного деятеля, который воплощен в Симеоне Полоцком.

Симеон, как и все полигисторы XVII в., ощущал себя счастливым обладателем истины. Эту черту барочной культуры отметил еще Г. Вёльфлин: «Барокко было свойственно чувство исключительного своего права на существование и исключительной непогрешимости, как никакому другому стилю».[7] Это чувство вызывало сознание интеллектуальной элитарности, тем более сильное в московских условиях, что там Симеон чувствовал себя одиночкой. Презрение к неученым «простецам» выражено в «Вертограде многоцветном», в стихотворении «Глас народа»:[8]

Что наипаче от правды далеко бывает, гласу народа мудрый муж то причитает...

Опровергая известный афоризм «глас народа — глас божий», Симеон сознательно использовал один риторический прием, разработанный еще Аристотелем: «Следует употреблять изречения..., противоречащие ходячим изречениям..., в тех случаях, когда <противоречащее> изречение или может показаться лучшим со стороны нравственного смысла, или произносится под влиянием страсти».[9] Однако все наследие Симеона Полоцкого не оставляет ни тени сомнения в том, что интеллект казался ему непременным условием совершенства.

Для Аввакума уподобление поэта богу было кощунством, грехом нечеловеческой гордыни. В беседе «о внешней мудрости» он пишет: «Алманашники, и звездочетцы, и вси зодейшики познали бога внешнею хитростию, и не яко бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися богу своею мудростию начинающе (здесь и ниже подчеркнуто мною. — А. П.), якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес прелагатай, блудодей, и Ермис пияница, и Артемида любодеица, ... таже по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша, ... и тою мудростию своею уподобляхуся богу» (288—289). «Виждь, гордоусец и алманашник, твой Платон и Пифагор: тако же их, яко свиней, вши съели, и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к богу. Многи же святии смирения ради и долготерпения от бога прославишася» (290). Только смирение — порука правильного богосознания, страх господень — «внутренняя мудрость», гордыня же — то качество, которое отнимает возможность оправдания независимо от заслуг: «Мерзко богу горделиваго и доброе дело» (465).

Для Аввакума вера — нечто раз навсегда данное и внеположное культуре. «Слыши, христианин, — писал он, — аще мало нечто от веры отложил, — вся повредил... Что положиша и святии отцы, то тут да пребывает неизменно, яко же и Василий Великий рече: не прелагай пределы, яже положиша отцы» (259—261). Церковь в целом обладает полнотой богосознания; напротив, отдельно взятый человек, в качестве члена церкви, не имеет права ее реформировать, поскольку его удел — грех и неведение.[10] Задача его — смиренно исполнять евангельские предначертания: «Пожалуйте, господа ради, попекитеся о душах своих единородных, койждо как смыслит доброе сделать, ов убо пост и молитву господеви да приносит, ов же милостиню с любовию от совести чисты, ин воздыхание и слезы, ов же труды, рукоделие и поклонцы по силе, на колену, триста на день, или шестьсот, или яко же может и хощет» (390—391). Это одновременно и те добрые дела, значения которых Аввакум не отрицал, и идеал смиренномудрия.

Естественно, что Аввакуму труд учительства и писательства представляется безусловно ниже праведной жизни: «Верному человеку подобает молчанием печатлети уста и выше писанных не мудрствовати» (341). Но сам Аввакум — учитель и писатель. Он обязан снять это противоречие между теорией и практикой. Поэтому он выдвигает идею писательства «по нужде», которое позволительно и необходимо в роковые для церкви времена. Суть церковного нестроения в том, что пастыри, патриарх и архиереи превратились в волков, пожирающих «меньших» христиан. Тогда «простецы» сами берут в руки церковные дела, как показывает и церковная история: «При Евгении, папе римстем, подвижеся род християнский от простаго чина, изгнаша еретика папу Евгения... И бысть распря в народе между болшими и меншими» (274). Аввакум, как защитник «простецов» и сам «простец» («гад есмь и свиния» — это не только риторическая формула), и становится писателем «по нужде»: «Понеже все действо их скрытно под прелестию сатаниновою, на показание прелщенным в вере действуемо, и самим им неведомо то, како простейшему народу явно будет, иже имуще ум воглублен в миросуетствы прелестнаго века сего. Того ради мы, за помощию божиею, объявляем все скрытное их коварство и блудню-то в вере» (307). Аввакумово «вяканье» есть дополнительный признак писательства «по нужде»: защитник «меньших» христиан говорит языком униженных простецов.

Если Симеон Полоцкий высоко ставит оригинальное творчество, то Аввакум прямо и с гордостью заявляет о своей литературной несамостоятельности (это — установка, в практике все было иначе): «Сказать ли, кому я подобен? Подобен я нищему человеку, ходящу по улицам града и по окошкам милостыню просящу... У богатова человека, царя Христа, из Евангелия ломоть хлеба выпрошу; у Павла апостола, у богатова гостя, ис полатей его хлеба крому выпрошу; у Златоуста, у торговова человека, кусок словес его получю; у Давыда царя и у Исаи пророков, у посадцких людей, по четвертине хлеба выпросил. Набрав кошель, да и вам даю... Ну, еште на здоровье, питайтеся, не мрите з голоду. Я опять побреду збирать по окошкам, еще мне надают» (548). Аввакум признает только смиренное писательство. Литературное умствование, напротив, есть грех и пагуба, «понеже ритор и философ не может быти християнин» (547).

Обратимся теперь к другим антагонистическим парам — в рамках правящей церковной верхушки. Антиподами можно считать Симеона Полоцкого и Епифания Славинецкого, затем — их учеников и наследников (в прямом и переносном смысле) Сильвестра Медведева и чудовского инока Евфимия. По всем внешним признакам эти люди кажутся ипостасями одного писательского типа, членами одной литературной общины. Они получили хорошее образование (Симеон и Сильвестр —с латинским уклоном, а Епифаний и Евфимий — с греческим), были близки ко двору, получали гонорары (хотя и нерегулярно), собирали библиотеки, заводили школы и преподавали в них, стремились получить доступ к печатному станку.[11] Сходство этих интеллигентов кануна преобразований простиралось далеко: все они, например, выше всего ценили «духовную тишину», которая позволяла профессионально заниматься литературой.

Так, Симеон Полоцкий довольствовался иеромонашеским званием, т. е. был всего-навсего черным попом, хотя и при Алексее Михайловиче, и особенно при Федоре мог добиться архиерейства. И Епифаний Славинецкий не искал священноначалия, удержав от такого искательства любимца своего Евфимия. «Дважды бо, — вспоминал о последнем иеродиакон Дамаскин, — благочестивейший царь Алексей Михайлович и святейший патриарх Никон, яко честна монаха, архиерейский сан понуждаху прияти. Но он, Евфимий, сам умоли тех благочестивая величества, да оставят его в простомонашеском сословии пребывати, и тогда был справщиком на Печатном дворе».[12] Чтобы оценить должным образом искания «духовной тишины», полезно несколько забежать вперед и воспользоваться эпистолярным наследием Стефана Яворского — такого же «латынщика», как и Симеон Полоцкий.[13]

Напомню, что в 1700 г., когда Стефана Яворского против воли возводили на Рязанскую и Муромскую митрополию, он в первый раз не явился на церемонию, из чего вышел большой соблазн и испуг для патриарха Адриана. Уже будучи местоблюстителем патриаршего престола, Стефан тщетно умолял Петра отпустить его в Киев, а потом хотел схимиться, ибо великий ангельский чин не только налагал тяжкие обязанности, но и освобождал от всех должностей. Повторяя вслед за Эпикуром «хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался», Стефан изложил свои убеждения в следующем письме от 19 декабря 1707 г., отправленном Димитрию Ростовскому по случаю присылки последним «Летописца». Письмо это замечательно, между прочим, и как образчик макаронического языка, который был принят в дружеском обиходе питомцев Могилянской коллегии, — причудливой смеси латыни, польского, церковнославянского, русского и украинского. Впрочем, в данном случае макаронические излишества наводят на мысль, что автор боялся сторонних глаз.[14]

«Блажени вы господеви, сотворшему небо и землю. Opus peregistis et peragitis, quod nee lovis ira, nee ignes, nee poterit ferri abolere vetustas. My na to patrzemy non sine invidia, hac in re utique licita. I daj boze nasladowac licet ex parte quia,[15] нельзя, батюшка, за тем неудобостерпимым бременем, которое и ум ослепило, и здоровье отняло, и душу повредило. Et hoc est, pater, quod me urgebat et urget exire ex hac Babylone; hoc motivum etiam erat appetere kioviensem cathedram, non qua cathedram, hanc enim praelaturam archiera-ticam iam habeo, et quidem altiorem kioviensi; sed quietem et tranquillam vitam, in qua possem aliquod ingenioli mei opusculum pqsteritati relinquere...[16] Еще высочайшего степени мне желаеши. Спасет бог, батюшка, за тую зичливость, аки бы рекл еси: покинь секиру, да возьми долбню, et quod fructus exinde? Vanitas anirnae perniciosissima. Crede mihi: bene qui latuit, bene vixit».[17]

Димитрий Ростовский мог лучше всех оценить терзания своего друга. Больше чем кто-либо Димитрий связывал свои литературные занятия и воздаяние: он писал «Четьи Минеи» по монашескому обету и черновые бумаги этого труда велел положить в гроб — для того, конечно, чтобы оправдаться ими в будущей жизни.

Вернемся, однако, к Симеону Полоцкому и Сильвестру, с одной стороны, и Епифанию с Евфимием — с другой. Этих людей противопоставляли современники. «Остен» — сборник полемических статей, составленный по приказу патриарха Иоакима после падения царевны Софьи и разгрома латинствующих, прямо на это указывает. В «Покаянном исповедании бывшаго монаха Силвестра Медведева» (это исповедание, разумеется, составлял не Медведев, а его враги; Сильвестр, может быть, вовсе его и не подписывал) говорится: «Еще же согреших аз, окаянный, и зело, яко порицах и клеветах и словеса ложная разсевах и еретиком называх самаго православнаго мужа и правды ревнителя и церкве поборника и веры защитника пречестнаго отца Евфимиа».[18] Особая статья «Остна», вторая по порядку, снабжена таким примечательным заглавием: «О мудрейшем иеромонасе Епифании Славинецком и о Симеоне Полоцком».

В этой главе, написанной бесспорно Евфимием, рассказано об ученом диспуте, который Епифании и Симеон вели некогда в патриаршей Крестовой палате (это было еще при Питириме). Конечно, «Остен» «прободал» писателей, которые не могли ответить (Сильвестр ожидал казни в темнице или уже погиб на плахе), а здесь речь вообще шла о покойниках, но считать описание диспута вымыслом от начала до конца вряд ли возможно. В XVII в. ученые прения были в обычае. При царе Михаиле, когда царевну Ирину хотели выдать за датского королевича Вольдемара, Иван Наседка вел диспуты с пастором Фельгабером. За несколько лет до появления «Остна» Андрей Белобоцкий публично состязался с Лихудами в присутствии Иоакима, его племянника И. А. Мусина-Пушкина, будущего графа и начальника Монастырского приказа, и Апраксиных, братьев царицы Марфы Матвеевны, юной вдовы Федора Алексеевича. Такие прения иногда заносились на бумагу.[19] Нет ничего невероятного в том, что Евфимий был в патриарших покоях вместе с Симеоном и Епифанием и сделал запись этого спора. Разумеется, в том виде, как находим ее в «Остне», запись эта сильно поновлена. Симеон Полоцкий выглядит здесь почтительно вопрошающим школяром. Он будто бы всегда при встречах «вопрошал мудрейшаго Епифания о многих неудобьразумеваемых вещах». Некоторые плохо заглаженные редакторские поновления прямо-таки бросаются в глаза.

Симеон спросил у Епифания: «Како, отче, святыня твоя верует о пресуществлении хлеба и вина на божественной литургии в тело и кровь Христову, — словесы Христовыми “приимите, ядите и проч.”, или молитвою иереевою: “сотвори убо хлеб сей — честное тело” и проч.?».[20] Первая фраза в ответе Епифания кажется вполне естественной: «Аз верую и мудрствую и исповедую, яко верует и проповедует святая кафолическая восточная церковь, в ничесом отметно». Но дальше следует выпад, который по первому впечатлению никак не вытекает из Симеонова вопрошания: «Силлогисмом же, паче же латинским, аще и доволен есмь в тех, не последую, ниже верую; бегати бо силлогисмов, по святому Василию, повелеваемся, яко огня, зане силлогисмы, по святому Григорию Богослову, — и веры развращение, и тайны истощение». Несообразность ответа — лишь видимая. Ясно, что Симеон Полоцкий не только спрашивал, но и нечто утверждал (именно — хлебопоклонную ересь), причем доказывал это посредством силлогизмов.

Нападки на силлогизмы, т. е. на формальную логику, встречаются у грекофилов очень часто. В «Слове поучателном святейшаго Иоакима» читаем: «Он же, Симеон Полотский, иаписа слово особно... “о благоговейном в храме стоянии”, в нем же слове глаголет словесем господним глаголемым покланятися, якобы теми словесы Христос бог себе самаго людем в пищу отдает. И подложи силлогисм, глаголя: “от царския трапезы подаемей кому некоей пищи, приемляй тую пищу абие до лица земли поклоняется: тако и зде за сие подаяние поклон богу боголепный воздаяти”. И сей его силлогисм явленно лжив есть и человекы, не зело внемлющыя святым писаниям, прелщает».[21] Как видим, даже риторический силлогизм (по Аристотелю — энтимема силлогизма) вызвал испуг и отпор.

Инок Евфимий, по-видимому, был автором известного рассуждения «Учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати божественная писания, или не учася сим хитростем, в простоте богу угождати и от чтения разум святых писаний познавати?». В нем высказаны открытые опасения по поводу логики, которая связана с «лукавыми иезуитами»: «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истины... лукавии иезуиты подъидут и неудобопознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно всевати, тогда что будет?.. Любопрения, потом (пощади боже) отступления от истины, яже страждет или уже и пострада Малая Россия».[22]

В отношении к методу доказательства и должно видеть специфические черты в противополагаемых писательских типах. Если с этой точки зрения рассмотреть наиболее видных литераторов 70—80-х годов, получится следующая картина. На левом крыле окажется Андрей Белобоцкий, люллианец и панлогист. В его представлении истина — одна. Любое положение веры, как догматическое, так и этическое, может быть доказано с помощью доводов разума. Среднюю позицию займут Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев. Они пользуются диалектикой и логикой, но некоторые истины религии принимают без исследования. У Симеона Полоцкого каждое стихотворение — силлогизм, однако роль посылки может выполнять буквально заимствованная из Писания цитата, «фема». Справа находятся грекофилы — Епифаний Славинецкий и Евфимий, которые стремятся к чисто количественному накоплению знания, не посягая на дух и букву традиции. Это — типичные православные ортодоксы.

Православная церковь всегда исходила из того, что она доказывает свою непогрешимость самим бытием своим. Отсюда преобладание катехизического способа убеждения: ставится вопрос — следует ответ. Свободное обсуждение не допускается. «Остен» — это книга катехизического типа. Поскольку она обличает ересь, которая воздвигалась в лоне церкви, ее авторы прибегают к доказательству от авторитета. Из Писания и Предания выбирается то, что годится в данном случае. Так как Писание темно, а Предание разноречиво, то каждая из спорящих сторон может воспользоваться таким методом. Такой спор, строго говоря, не мог иметь положительного исхода. В нем побеждает тот, кто сильнее. В данном случае дело решила позиция Иоакима. У патриарха вряд ли было собственное убеждение о времени евхаристии. Современники из самых разных партий изображали его едва грамотным человеком. Князь В. В. Голицын «дивился о патриаршей дурости», а расколоучитель дьякон Федор так рассказывал о поставлении Иоакима в архимандриты Чудова монастыря — это была последняя ступенька перед патриаршей кафедрой: «Яким же сказа: аз-де государь не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов теорити и слушати их во всем».[23]

Свержение Софьи означало полное торжество грекофилов — Евфимия и Лихудов. Вождь латинствующих Медведев угодил на плаху. Московские его приверженцы были разосланы по ссылкам и монастырским тюрьмам, а украинских иерархов, державших сторону Сильвестра, патриарх умел заставить покориться. Конечно, какие-то писатели симеоновского типа в Москве уцелели, о чем говорят хотя бы анонимные «Краесогласные пятерострочии», написанные одновременно с «Остном», в 1690 или 1691 г.:[24]

К тому присмотрися. Что и в наша лета

Всяк и вразумися, Коло сего света

Показа.

В кия бо напасти Мирския впадоша,

Велможи и власти Кия постигоша

Их бедства.

Ох, ох, ох, коль злая, Ох, коль сановитым,

Ох, коль безсчестная, Ох, коль превеликим

Бысть людем.

Не токмо бо странно Бе и помышляти,

Изрещи, но страшно Кто бы мог отяти

Честь оным.

Оле, оле, како Бедства не смотряем,

На другов си всяко Но злейша бываем

И оных.

Что вчера своима Вся та днесь забыхом

Видехом очима, И ум приложихом

К злым вящшым.

Ибо о том тщимся Да с чести сложенных,

И сердцы ретимся, Славы обнаженных '

Достойной,

Примем имения, Вступим всяко смело

В их мест сидения, В правителства дело

Велие.

Вземше же то бремя, Себе токмо славим,

Злое сеем семя, А вся хуждыпи правим

И прежних.

Правду яко любим, Мзды же не взимаем,

Но криво суд судим, А преуспеваем

В богатствах...

Тот, кто сожалел о гибели латинской партии, был, очевидно, ее сторонником. Напомню, что 1689 г. не отразился на судьбе Кариона Истомина. Хотя его политические симпатии зависели от того, кто брал верх в московских распрях, но как стихотворец, как литературный тип он всецело принадлежал кругу Симеона Полоцкого. Однако в целом официальная культура последнего десятилетия века развивалась под знаком превосходства грекофилов.

Около 1700 г. латинствующие явились в Москве в прежней силе. Осознавший свое западничество Петр искал в них помощников и поэтому поставил во главе русской церкви Стефана Яворского. Однако этот альянс оказался мертворожденным и кратковременным.

Что Петр не понимал и не любил монашества, не видя от него никакой пользы; что он превратил духовенство в сословие государственных чиновников, оставив за церковью роль блюстительницы народной нравственности и охранительного начала; что он опасался монахов-писателей и запрещал по кельям держать перья и бумагу, — все это хорошо известно, и нет нужды об этом распространяться. Известно также, что антиподом Стефана Яворского в богословии, литературе и церковной политике был Феофан Прокопович. Эту антагонистическую пару подробно рассмотрел Самарин, указав, что Феофан в проблеме оправдания принял протестантскую точку зрения, которая уповала только на веру и выше всего ставила Писание — в ущерб Преданию. Однако в зрелые годы Петра не распри ученых монахов решали дело.

Разность между латинствующими и грекофилами не стерлась, но потускнела. Те и другие оказались в положении обороняющихся и часто выступали как союзники. На стороне царевича Алексея были как люди старомосковского закала, так и Стефан Яворский. В эту эпоху различия между ними уже не имели принципиального значения, и поэтому, например, нет смысла образовывать противоборствующую пару Стефан Яворский — новгородский митрополит Иов, хотя первого можно считать наследником Сильвестра Медведева, а второго — Евфимия.[25]

Дело в том, что теперь проблему оправдания решал сам Петр, и его решение оказало определяющее воздействие на писательский тип. Обратимся хотя бы к указу о монашестве и монастырях, который император дал Сенату 31 января 1724 г. Здесь многое написано Феофаном, в частности следующая замечательная фраза о «желающих монашества для архиерейства», т. е. об ученых иноках, которые в России испокон веку становились писателями: «По архимандрите быть собственному таковых монахов надсмотрщику и директору, человеку ученому, который бы и переводы и трактаты осматривал, исправлял и свидетельствовал, також и кто что в библиотеке читает и записует, ведал бы, и всех оных чтений, переводов и сочинений имел бы у себя реестр».[26]Это означало ежедневную цензуру. Но гораздо интереснее, что среди заметок Петра к тексту указа есть такая: «Вытолковать, что всякому исполнение звания есть спасение, а не одно монашество».[27] Эта точка зрения проведена в «Духовном регламенте». Специально этой проблеме посвящено Феофаново слово в день Александра Невского, сказанное 30 августа 1718 г. Что значит петровская заметка? То, что решение проблемы оправдания, которое прежде зависело от богословов и церковных иерархов, ныне найдено государством: исполнение обязанностей сословных и служебных, определяемых законной властью, необходимо и достаточно для обретения вечного блаженства.

Это имело самое прямое влияние на литературу, так как писательство было выведено за круг обязанностей ученого монашества. В людях типа Стефана Яворского Петру не нравилась независимость, которая была небезопасна и для государя. Напомню, что в поучении «О хранении заповедей господних», говоренном по случаю именин царевича в 1712 г., Стефан прозрачно намекал на монаршие и человеческие грехи Петра. В отместку царь запретил высшему иерарху русской церкви публичную проповедь, причем запрет был снят лишь три года спустя.

Если Петр принимал практические меры, то Феофан оправдывал его действия теоретически. В «Слове о власти и чести царской», явно имея в виду Стефана Яворского, он заявил, что те, кто не покоряется слепо властям, «назидают мнение свое ... на свободе христианстей. Слышаще бо, яко свободу приобрете нам Христос..., помыслили, будто мы и от властей послушания свободны есмы».[28] Совершенно очевидно, что апологеты «христианской свободы» в качестве аргумента выдвигали то место из Нового завета, где говорится: не будьте рабами, вы выкуплены дорогой ценой — Христовой кровью. Еще Симеон Полоцкий написал на этот текст двустишие «Души цена»:

Хощеши ли твоея души цену знати?           Христос за ню изволи кровь свою отдати.[29]

«Христианская свобода» вовсе не означала свободы творчества. Система запретов и в традиционной православной письменности, и в восточнославянском провинциальном барокко была очень жесткой и многообразной. Впрочем, эти запреты основывались на идеальных моментах.

Итак, монах или белец становится чиновником; писатель, сочиняющий по обету или внутреннему убеждению, сменяется грамотеем, пишущим по заказу или прямо «по указу». Петр делал такие заказы или лицам, или учреждениям, Славяно-греко-латинской академии например.[30] Этосамый распространенный писательский тип петровского времени. Илья Копиевский и Иван Кременецкий, вообще типографские справщики во главе с самим Федором Поликарповым — это в сущности литературные поденщики, такие же как барон Гюйссен, много прославлявший Петра перед Европой.

Казалось, что возобладал тот писательский тип, который хорошо знала Москва XVII в. и который был воплощен в переводчиках Посольского приказа вроде Николая Спафария (Петр, между прочим, делал заказы и посольским переводчикам). Когда Копиевский вернулся в Россию, то Брюс, при котором велено было ему находиться, писал Петру, что Копиевского надо причислить переводчиком к Г. И. Головкину, начальнику посольской канцелярии. Современники безошибочно опознавали этот писательский тип.[31]

Однако литературе позволялось выполнять не только практические функции, которые Петр считал важнейшими. Она должна была также развлекать; для развлечения каждый мог писать невозбранно — в качестве частного человека, вне и помимо служебных обязанностей. Писатель стал частным человеком, частный человек стал писателем. В этом, как мне кажется, и заключается смысл того переворота в литературном быте, который случился при Петре. Это была тоже своего рода реформа, и реформа с далеко идущими последствиями.

Если превращение писателя в работника по заказу, в служащего человека, в литературного поденщика означало многократное увеличение потока естественнонаучных, юридических, медицинских и т. п. переводов, направленных к общественной пользе, то превращение его в частного человека, независимого от «христианской свободы», сразу отозвалось в тематической и жанровой области. Тотчас явились два следствия: были сняты запреты на смех и на любовь.

В благолепном старомосковском быту всякий день и всякий час были расписаны до мелочей — и там не было места смеху. Даже единоверным греческим пастырям казалось тяжело русское благонравие. Еще при Никоне алеппский архидиакон Павел, ехавший в Москву в свите антиохийского патриарха Макария, записал при переезде русской границы у Путивля: «Сведующие люди нам говорили, что если кто желает сократить свою жизнь на пятнадцать лет, пусть едет в страну московитов и живет среди них, как подвижник... Он должен упразднить шутки, смех и развязность, ибо московиты подсматривают за всеми денно и нощно сквозь дверные щели».[32]

Здесь запрет на смех объясняется внелитературными причинами. Однако смех отвергали также украинские писатели, например учитель Симеона Полоцкого Лазарь Баранович и Иоанникий Галятовский. Оба они, и в стихах, и в прозе, ссылались на Иисуса Христа, который никогда не смеялся. Только улыбку — отнюдь не смех — допускал в наставлениях пастве Димитрий Ростовский. Поскольку Украина во многом сохраняла церковную и культурную самостоятельность и после воссоединения с Россией, то в этих высказываниях нужно видеть прежде всего эстетический принцип.

При Петре смех стал непременным ингредиентом придворного обихода. Как государь, как светский глава церкви, наконец, как прихожанин Петр был благочестив; он до тонкостей знал церковную службу и любил петь на крылосе. Но как частный человек он веселился среди членов пародийного всешутейшего собора. При его отце и старшем брате ничто подобное не было возможно. Феофан Прокопович, будучи пастырем церкви, порицал образцового проповедника польского барокко Томаша Млодзяновского за комический эффект, который производили его концепты и аппликации. Но в частной жизни Феофан писал шутливые эпитафии, например иеродиакону Адаму, или комический цикл «Благодарение от служителей домовых за солод новомышленный домовому эконому Герасиму». Он не стеснялся пародировать Писание — см. его частное письмо к лекарю Говию.[33]

Снятие запрета на смех отражено в одном из самых популярных анекдотов о Петре.[34] «Ненавистники, —_: говорится здесь, — делая разные наветы и клеветы о невоздержном будто житии и о праздности митрополита Стефана Яворского..., старались всячески привести сего достойного мужа в немилость. Его величество ... вознамерился врасплох посетить митрополита. Часу в десятом ночью поехал к нему на подворье и, вошед нечаянно в келию, застал его одного, трудящегося в сочинении книги “Камень веры”, обкладенного кругом богословскими творениями». Дальше рассказывается, что на столе у Стефана стояло несколько бутылок. Петр подозревал, что там вино, и перепробовал изо всех по очереди. Оказалась брусничная вода. «Оставя таким образом митрополита, — продолжает повествователь, — вздумалось государю тогда же полюбопытствовать о Феофане: что он сей ночи делает... Двери были заперты... Отворили, усмотрели государя, кинулись к Феофану... Бывшие у него гости испугались, стол наполнен был разными напитками и яствами. Но архиепископ, с веселым и добрым духом встретив радостно государя, шедшего к нему, и имея покал в руках с венгерским, возгласил: “Се жених грядет в полунощи! Блажен раб, его же обрящет бдяща, недостоин же паки, его же обрящет унывающа!”».

Независимо от того, подлинный это анекдот или сочиненный позднее, он отразил очень важные черты петровского быта. Феофан Прокопович держал открытый дом. Смех царил на его приемах, которые современники называли «аттическими ночами». Между прочим, приветственные слова, которыми Феофан, согласно анекдоту, встретил Петра, отдают пародийным кощунством: этот текст начинал одну из служб страстной недели.

Официальная и официозная литература XVII в. не знала любовной темы. Разумеется, признавался только супружеский союз, а страсть порицалась как «дело плоти», как дьявольское искушение. В библиотеках как Симеона Полоцкого, так и Епифания Славинецкого не было и быть не могло романов. Зато в петровское время французские галантные книги были у многих вельмож, например у П. Шафирова. В 1721 г. их закупал действовавший по поручению государя Шумахер. В поэзии эмансипация любовной темы вызвала перестройку жанровой иерархии.

Жанровая система классической силлабики была всецело зависима от риторики. Нет ничего в поэтике, чего бы не было в риторике, — этот тезис повторяется во многих курсах Киево-Могилянской академии. Оба больших сборника Симеона Полоцкого. «Рифмологион» и «Вертоград», если оценивать их с позиций теории красноречия, можно отнести к проповедничеству — первый к проповеди торжественной, второй — к совещательной. Если же прилагать к классической силлабике мерки поэтик, тогда окажется, что используемые жанры почти без исключений укладываются в разряд так называемых сильвий (silvae, это слово заимствовано из сборника стихов Стация). В поэтиках XVI—XVII вв. к этому жанру относили стихотворения небольшого размера, причем разновидности сильвий располагались «в том порядке, в каком изменяется сама человеческая жизнь».[35] К сильвиям относили эпиникион — стихотворное воспевание победы, евхаристикон — выражение благодарности, генетлиака — стихи на рождение ребенка, и т. д. Брак, крестины, возвращение из путешествия, смерть и погребение — все это было предметом сильвий. Как видим, они очень сильно связаны с красноречием. Главное место среди них занимали панегирики, образцовым автором которых считался Клавдиан.

В петровское время сильвии, конечно, не исчезли. Все поэты во главе с Феофаном Прокоповичем писали панегирики по самым разным поводам, и в них, сравнительно с классической силлабикой, вовсе не убавилось сервилизма. Однако в петровское время в жанровой иерархии выдвинулась элегия.

Элегию роднит с сильвиями монологический момент, но элегия не имеет отношения к проповеди. Поэзия в данном случае обособляется от красноречия, поэтика освобождается от оков риторики. М. К. Сарбевский, несколько вольно толкуя Горация, приписывал последнему мнение, что элегия может стать орудием любовной поэзии.[36] В петровское время так и случилось, и Виллим Монс с Егором Столетовым в качестве частных лиц были элегическими поэтами-дилетантами. Очень важно, что теория допускала употребление музыки в элегии. Этот признак, как и все другие поэтические моменты, позволяет относить к элегическому жанру те любовные песни, которые исследовались В. Н. Перетцом и А. В. Позднеевым.[37] Элегии писал Феофан Прокопович («Плачет пастушок в долгом ненастье», с элементами буколическими). Напомню в связи с этим, что у себя в доме Феофан завел пение и инструментальную музыку, которая предписывалась и составленными им семинарскими регулами. С элегий начал свою поэтическую карьеру и Тредиаковский.

Превращение писателя в частное лицо, не связанное «христианской свободой», кажется мне самым характерным и перспективным признаком литературного быта петровского времени. Результаты этой метаморфозы не замедлили сказаться в снятии запрета на смех и любовь. В первой четверти XVIII в. эти результаты оставались еще в потенции. Поэтическое качество было невысоким, потому что поэзией занимались дилетанты. Несколько позднее изменилось и качество.

---

[1] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960. С. 331.
[2] Богословский аспект проблемы оправдания подробно разработан Ю. Ф. Самариным в его магистерской диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (см.: Ю. Ф. Самарин. Сочинения, т. 5. М., 1880).
[3] Памятники истории старообрядчества XVII в., кн. 1, вып. 1. Л., 1927 (Русская историческая библиотека, т. 39), стб. 558. (Далее ссылки на это издание даются в тексте).
[4] Ср.: E. R. Сurtius. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 7. Auflage. Bern und München, 1969, S. 467—468; Zofia Szmydtowa. Poeci i poetyka. Warszawa, 1964, str. 415.
[5] См.: А. М. Панченко. Слово и Знание в эстетике Симеона Полоцкого. — ТОДРЛ, т. XXV, М.—Л., 1970. С. 232—241.
[6] Heinrich Lausberg. Handbuch der literarischen Rhetorik, Bd. I. München, 1960, S. 445.
[7] Г. Вёльфлин. Ренессанс и барокко. СПб., 1913. С. 15.
[8] Опубликовано в кн.: Л. Н. Майков. Очерки из истории русской литературы XVII и XVIII столетий. СПб., 1889. С. 119.
[9] Аристотель. Риторика. С греческого перевела Надежда Платонова. СПб., 1894. С. 125.
[10] Ср.: Ю. Ф. Самарин. Стефан Яворский и Феофан Прокопович. С. 58.
[11] См.: А М. Панченко. О русском литературном быте рубежа XVII—XVIII вв. —ТОДРЛ, т. XXIV, Л., 1969. С. 267—271.
[12] Цит. по статье: С. Любимов. Борьба между представителями великорусского и малорусского направления в Великороссии в конце XVII и начале XVIII веков. — ЖМНП, 1875, № 8, отд. II. С. 140.
[13] В «Камне веры» Стефан Яворский доказывал идею оправдания делами посредством порфирианского древа силлогизмов.
[14] См.: Письма митрополита Стефана Яворского. — Труды Киевской духовной академии, 1866, № 4. С. 545—546. Приводимый ниже перевод иноязычных фрагментов принадлежит автору публикации. Он изменен лишь в двух-трех местах.
[15] Вы совершили и совершаете дело, которое не может уничтожить ни гнев Зевса, ни огонь, ни ржавчина, снедающая железо. Мы смотрим на это не без зависти, в этом случае конечно позволительной. И дай нам боже подражать этому делу хотя отчасти, потому что...
[16] Вот что, батюшка, заставляло и заставляет меня выйти из этого Вавилона; вот что побуждало меня искать киевской кафедры, не потому что я уже имею кафедру, первенствующую в иерархическом значении и притом высшую киевской, но ради отдыха и спокойной жизни, в которой я мог бы оставить потомству какое-нибудь произведение моего умишка.
[17] И какой плод из этого? Пагубнейшая суета душевная. Поверь мне: кто хорошо спрятался, тот хорошо прожил.
[18] Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865. С. 93. О распрях между Евфимием и Медведевым см.: С. Бpаиловский. Отношения чудовского инока Евфимия к Симеону Полоцкому и Сильвестру Медведеву. (Страничка из истории просвещения в XVII ст.).— Русский филологический вестник, № 4, Варшава, 1889. С. 262—290.
[19] См.: Прение литовского протопопа Лаврентия Зизания с игуменом Илиею и справщиком Григорием по поводу исправления составленного Лаврентием Катихизиса. — В кн.: Летописи русской литературы и древности, издаваемые Н. Тихонравовым, т. II. М., 1859, отд. II. С. 80—100; И. Ф. Голубев. Встреча Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого и Паисия Лигарида с Николаем Спафарием и их беседа. — ТОДРЛ, т. XXVI, Л., 1971. С. 294—301.
[20] Остен. С. 71. Более полная версия «разглагольства» Симеона Полоцкого и Епифания изложена в статье: Ив. Pотар. Епифаний Славинецкий, литературный деятель XVII в. — Киевская старина, 1900, № 12. С. 390— 395 (по рукописи Киево-Печерской лавры № 145). Но для наших целей расхождения этой версии с редакцией «Остна» не имеют существенного значения.
[21] Остен. С. 139.
[22] Цит. по кн.: Г. Миркович. О времени пресуществления св. даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII века. (Опыт исторического исследования). Вильна, 1886. С. 17.
[23] См.: Н. Субботин. Материалы для истории раскола за первое время его существования, т. VI. СПб., 1879. С. 229.
[24] Это замечательное по свободному чувству стихотворение не опубликовано. Несколько строф из него по рукописи ГБЛ (собрание Ундольского, № 467, л. 466—469) привел И. А. Шляпкин (Св. Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891, стр. 211, сноска 1). Мне известен другой список — ЦГАДА, ф. 181, № 250/455, л. 12 и след., по которому и даются цитаты.
[25] Любопытно, что кто-то из учеников Иова написал поэму «Лествица к небеси», которая во многих общих и частных положениях сходна с «Пентатеугумом» люллианца Белобоцкого, см.: Русская силлабическая поэзия XVII—XVIII вв. Л., 1970 (Библиотека поэта. Большая серия). С. 322— 348, 398—399.
[26] См.: И. Чистович. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868. С. 717.
[27] Там же. С. 141.
[28] Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные, ч. 1. СПб., 1760. С. 242.
[29] Русская силлабическая поэзия XVII—XVIII вв. С. 125.
[30] П. Пекарский. Наука и литература в России при Петре Великом, т. I. СПб., 1862. С. 210 и след.
[31] Там же. С. 18.
[32] Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. Вып. 2. М., 1897. С. 101.
[33] Опубликовано в кн.: И. Чистович. Феофан Прокопович и его время. С. 629—631.
[34] Л. Н. Майков. Рассказы Нартова о Петре Великом. СПб., 1891, № 107. С. 72—74.
[35] Maciej Kazimierz Sarbiewski. O poezji doskonalej czyli Wergiliusz i Homer. (De perfecta poesi, sive Vergilius et Homerus). Wroclaw, 1964, str. 246.
[36] Ibid., str. 22.
[37] В. H. Пеpетц. Очерки по истории поэтического стиля в России. (Эпоха Петра Великого и начала XVIII ст.). — ЖМНП, 1905, № 10. С. 344—404; 1906, № 6. С. 382—408; 1907, № 6. С. 326—361; А. В. Позднеев. Рукописные песенники XVII—XVIII веков. (Из истории песенной силлабической поэзии). — Ученые записки Моск. гос. заочн. пед. инст., т. 1, 1958. С. 5—112.