Минимизировать  

Русская культура в канун петровских реформ - Глава четвертая

1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7
 
Show as multiple pages

Глава четвертая

Культура как состязание

Средневековая Русь знала и принцип диспута (существовал даже особый жанр «прения»), и реальные, очные и заочные, устные и письменные учено-философские споры. Можно сказать, что с диспута началась христианизация Руси: средневековые книжники нимало не сомневались в том, что описанное «Повестью временных лет» «испытание вер» перед лицом князя Владимира действительно имело место. В XVII в. ученые прения стали непременным элементом культуры.

При царе Михаиле, когда царевну Ирину хотели выдать за датского королевича Вольдемара, справщик и поэт Иван Наседка вел диспуты с пастором Фельгабером. В 1627 г. состоялось «прение» московских книжников с Лаврентием Зизанием, вследствие чего был запрещен составленный последним Катехизис.[1] Симеон Полоцкий в 1666 г. состязался с заключенным Аввакумом: «И августа в 22 и в 24 день Артемов (А. С. Матвеев. — А. П.) был от царя с философом с Симеоном чернцом, и зело было стязание много: разошлись, яко пьяни, не могли и поесть после крику».[2] Еще при Питириме (т. е. между 7 июля 1672 и 19 апреля 1673 г.) Симеон Полоцкий публично спорил с Епифанием Славинецким в патриаршей Крестовой палате.[3] В 1685 г. поэт и философ-люллианец Ян-Андрей Белобоцкий вызвал на диспут братьев Лихудов, чтобы дезавуировать их как возможных руководителей новоучреждаемой Славяно-греко-латинской академии. Судя по составу присутствующих, это было большое событие: за ходом спора следили И. А. Мусин-Пушкин, племянник патриарха Иоакима, будущий граф и начальник Монастырского приказа, а также Апраксины, братья царицы Марфы Матвеевны, юной вдовы царя Федора Алексеевича.[4] Самым известным и трагическим по своим последствиям было знаменитое «прение о вере» в Грановитой палате, где Никита Добрынин-Пустосвят пытался посрамить Иоакима и царевну Софью. Это произошло 5 июля 1682 г., а через шесть дней диспутант сложил голову на Лобном месте.

Как толковать это учащение диспутов — как только количественное приращение или же как качественную перемену? Очевидно, речь должна идти о некоем новом качестве. Дело в том, что в XVII в. обсуждается самая идея спора. Одни его страшатся, другие, напротив, всячески превозносят. Первая точка зрения выражена в известном рассуждении «Учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати Божественная Писания, или, не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати и от чтения разум Святых Писаний познавати?» (автором, видимо, был Евфимий Чудовский). Здесь высказаны открытые опасения по поводу логики и диспутов, причем обе темы соотносятся с «лукавыми иезуитами» (они в 80-х гг. на несколько лет получили право пребывания в России). «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истинны <...> лукавии иезуиты подъедут и неудобопознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно всевати, тогда что будет? <...> Любопрения (свободные диспуты. —А. П.), потом (пощади Боже) отступления от истины, яже страждет или уже и пострада Малая Россия».[5]

Апология спора содержится в любопытном документе, которому издатель дал заглавие «Беседа Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого, Паисия Лигарида с Николаем Спафарием в Москве в 1671 г.».[6] Дело происходило в некоем «доме беседы», где трапезовали первые три из поименованных лиц. На трапезу был приглашен и Николай Спафарий. В Москве он был человеком новым (Спафарий приехал 3 июня 1671 г.); его надлежало испытать. В доме было жарко натоплено, и гость снял верхнее платье со словами «Движение творит теплоту». Симеон Полоцкий тотчас начал диспут: «”Не во всех”, — рече. Николай рече: “Се древо и железо движением не точию согревается, но и огнь изводят”. Симеон рече: “Не самым движением, но сопритрением единого к другому. Сия же суть от четырех стихий. Того ради имут огнь в себе”. Николай рече: “Вcкую железо хладно, аще имать огнь в себе?” Симеон рече, отвеща: “Яко в нем стихия хладная преобладает”. И приложи Симеон вопросити Николая: “Рцы ми, како огнь в железе содержится?” Отвеща Николай: “Самым делом”. Рече Симеон: “Аще самым делом огнь в железе содержится, то нож сей, лежащий на убрусе, сожжет и”. На се неведе Николай, что ответовати. Исправи же его Епифаний, глаголя: “Не делом огнь есть в железе, ни, но множеством или силою, яко может притрением или ударением из него известися огнь”. И престаша о сем беседовати».

Дальше три присяжных схоласта продолжали «истязать» пришельца по множеству вопросов — о Троице, о чинах небесных сил, о том, каким образом ангелы, «безплотни суще», разговаривают между собою. Спафарий то и дело попадал впросак. Паисий Лигарид пожалел его и сказал: «Нечаянное се состязание», — на что последовала реплика Симеона Полоцкого: «Яко нечаянное, того ради приятншее». «Истязаемый» попытался отшутиться: «Убо смерть нечаянная приятншая? Глаголем о нечаянных радостных, а не печальных».

Реплика главы «латинствующих» чрезвычайно знаменательна. По его мнению (а это мнение близкого к царю человека, учителя его детей), диспут не только допустим, не только нормален, но и желателен. Иначе говоря, Симеон Полоцкий — за состязательную культуру, хотя он и далек от того, чтобы признать за оппонентом равноправие. Состязание — это игра «острых разумом», искушенных в науках интеллектуалов, это их быт, их обязанность. Когда Симеон Полоцкий составлял «привилегию», т. е. устав предполагаемой Академии (в 1682 г. его отредактировал Сильвестр Медведев), то в этом документе была зафиксирована исключительная монополия Академии на «толкования церковным преданиям» и «наукотворные состязания».[7]

Как бы то ни было, идея спора реформировала и реальные споры. Она породила русское меценатство. Один из первых меценатов, Федор Ртищев, не только кормил и поил Епифания Славинецкого и других киевлян, для которых выстроил Андреевский монастырь на Воробьевых горах. Федор Ртищев содержал «дом беседы», где «старался удержать староверов и никониан в области богословской мысли, книжного спора, не допуская их до церковного раздора, устраивал в своем доме прения».[8] Атмосфера этого дома, по-видимому, сказалась и в поведении Ртищева-отца: посещая в заточении своих племянниц — боярыню Морозову и княгиню Урусову, он, «у окна стоя, с умилением глаголаше: “Удивляет мене ваше страдание, едино же смущает мя — не вем, аще за истину терпите?”».[9] Здесь есть элемент сомнения, хотя М. А. Ртищев безропотно принял никонианские «новины».

Только в условиях состязательной культуры могла появиться фигура писателя-одиночки, каким был анонимный автор «Краесогласных пятерострочий» — отклика на падение правительства царевны Софьи.[10] Потрясенный этим падением, стоящий вне партий, поэт одинаково далек и от злорадного торжества, и от отчаяния. Переворот 1689 г. дает ему повод для рефлексии: перемена обстоятельств не означает перемены нравов, кровь пролилась напрасно (в том числе кровь его собрата по перу Сильвестра Медведева), и это его глубоко печалит. Он пишет, что людям, взявшим в свои руки государственные дела, столь же недоступно совершенство, как и униженным их соперникам. Очень важно, что поэт не довольствуется указанием на извечную порочность имущих власть. Ответственность за «окаянство мира» он возлагает и на людей, не стоящих на ступенях трона, в том числе на самого себя (по некоторым намекам можно заключить, что автор — человек почтенных лет, занимающий какой-то пост в московской администрации). Совершенно лишенный ханжества, он пренебрежительно высказывается о внешней обрядности, считая пост и воздержание лишь показной добродетелью:

 

Постна есмь жития,
Хмелна, а богата,

Не пием пития
Судом виновата

 

Зле правим.

 

Лучше бы нам пити,
Не пост бы хранити,

Да прав суд судити,
Но обиды мстити

 

В прящихся.

 

Даров не приемлем,
Бисер, ризы златы,

А откуду вземлем

И строим полаты?

 

Чюдно есть!

 

Разве нам излише
Бог вся посылает,

Невидимо свыше
Богатеем — знает

 

Никто же.

 

Аще же не тако,
Яко притворствуем

То знатно есть всяко,
И лицемерствуем

 

Пред миром.

Только в условиях состязательной культуры мог возникнуть такой жанр, как эпиграмма. Когда в октябре 1681 г. на книжном рынке появился сборник проповедей Симеона Полоцкого «Обед душевный», кто-то откликнулся на него такой эпиграммой:

 

Новосоставленная книга сия «Обед»
подвлагает снедь, полну душетлительных бед.[11]


[1] См.: Прение литовского протопопа Лаврентия Зизания с игуменом Илиею и справщиком Григорием по поводу исправления составленного Лаврентием Катихизиса — Летописи русской литературы и древности, изд. Н. С. Тихонравовым. М., 1859, т. 2, отд. 2, с. 80-100.
[2] Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960, с. 331.
[3] Остен: Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865, с. 71; Ротар Ив. Епифаний Славинецкий, литературный деятель XVII в. — Киевская старина. 1900, № 12, с. 390-395.
[4] См.: Горфункель А. Х. Андрей Белобоцкий – поэт и философ конца XVII – начала XVII в. — ТОДРЛ, М.; Л., 1962, т. 18, с. 201.
[5] Цит. по кн.: Миркович Г. О времени пресуществления св. даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII века. (Опыт исторического исследования). Вильна, 1886, с. 17.
[6] Голубев И. Ф. Встреча Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого и Паисия Лигарида с Николаем Спафарием и их беседа — ТОДРЛ, Л., 1971, т. 26, с. 294-301.
[7] Древняя Российская вивлиофика… / Изд. Николаем Новиковым. 2-е изд. М., 1788, ч. 6, с. 414-415.
[8] Ключевский В. О. Соч.: В 8 т. М., 1957, т. 3, с. 331.
[9] Повесть о боярыне Морозовой / Подгот. текстов и исследование А. И. Мазунина. Л., 1979, с. 141.
[10] Текст см.: Панченко А. М. Стихотворный отклик на свержение царевны Софьи. — В кн.: Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1974. М., 1975, с. 87-94.
[11] Цит. по кн.: Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709). СПб., 1891, с. 139.


Ни для кого эпиграмма не имела никаких последствий, как не имели последствий стихотворные жалобы Симеона на «Зоила», т. е. Евфимия Чудовского, или прозаические пасквили последнего на Симеона. Правда, после переворота 1689 г. патриарху Иоакиму и тому же Евфимию удалось совершить и культурный, сугубо реакционный переворот. Сильвестр Медведев был казнен. Его сочинения, как и сочинения его учителя, подверглись официальному запрещению. Но это была запоздалая и обреченная на неудачу попытка, потому что состязательность вошла в плоть культуры «бунташного века».

Состязаются и авторы, и культурные аксиомы. Искусство становится проблемой, которая затрагивает прежде всего такие важнейшие понятия, как произведение и автор, как книга и писатель.

Книга. В Древней Руси была своя классификация и своя иерархия книг. На первом месте находились «душеполезные» книги — Писание, затем Предание (произведения отцов и учителей Церкви, постановления Семи Вселенских соборов), сочинения русских авторов, причисленных к лику святых, и т. д. Даже если не брать в расчет гибель книг от войн, пожаров и т. п., все-таки книжное наследие Древней Руси поражает своей огромностью. Это действительно колоссальное наследие.

Размышляя о нем, мы наталкиваемся на следующий парадокс: книг много, а больших личных библиотек мало. Состоящая из сотен и тысяч томов библиотека — это явление русского барокко. Такие собрания, равные по количеству вековым книгохранилищам крупнейших русских монастырей, были у Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева, Стефана Яворского и других «новых учителей». Библиофильство — непременная их черта. По европоцентристскому разумению разгадка парадокса напрашивается сама собою: покуда старозаветная Русь «шествовала во тме», там было мало грамотных, мало читателей. Кто и для какой надобности собирал бы большие библиотеки? Они закономерно появились вместе с барочными полигисторами, «новыми учителями» новой России. Но это банальное объяснение не выдерживает критики.

У нас есть достоверные и достаточные статистические данные о грамотности мужского населения Москвы в середине XVII в.[12] Когда составлялись переписные книги, хозяин каждого двора в них расписывался, за неграмотного «прилагал руку» сосед. Оказывается, белое духовенство было почти поголовно грамотным, черное духовенство — на три четверти. Среди купечества насчитывалось от 75 до 96 грамотных на сто душ мужеского пола. В дворянском сословии картина примерно та же, что и в монашеском. Что касается посадских мужиков, то здесь грамотных было от 23 до 52 процентов. То, что мы знаем о просветительской деятельности Московского печатного двора, поясняет и подтверждает эту картину. Так, во второй половине XVII в. эта единственная на Руси типография издала 300 тысяч букварей и 150 тысяч учительных Псалтырей и Часословов, причем буквари продавались по копейке за штуку. В петровскую эпоху, когда европеизация достигла апогея, грамотность массы русского населения, напротив, понизилась: силы нации были отвлечены на флот, регулярную армию, постройку новой столицы и т. д. Таким образом, эволюционистское толкование неприемлемо. Отгадку нужно искать в сфере обиходной культуры. Обратимся к Аввакуму, самому яркому защитнику и выразителю идеалов старины.

Его Житие завершается несколькими самостоятельными в сюжетном плане рассказами, которые по функции подобны традиционным агиографическим «чудесам». В первом из этих рассказов Аввакум вспоминает, что некогда Стефан Вонифатьев, царский духовник, один из самых почтенных «боголюбцев», благословил Аввакума иконой и книгой. Это был сборник поучений Ефрема Сирина, выдержавший в середине XVII в. четыре издания. Поучения полны эсхатологических ожиданий, отчего они и пришлись по сердцу русским традиционалистам. Главная тема сборника — необходимость для каждого христианина быть готовым к Страшному суду, необходимость молитвы, поста и покаяния.

Эту душеполезную книгу Аввакум променял на лошадь, и Бог наказал его семью. «Лошедь ту по ночам и в день стали беси мучить, — всегда мокра, заезжена, и еле жива стала».[13] Бесы терзали и Евфимия, брата Аввакума, который «лошедь сию поил и кормил и гораздо об ней прилежал, презирая правило многажды» (т. е. пренебрегая обязанностями христианина). Евфимий рассказал брату о своем «видении»: бесы его «водили и били, а сами говорят: “Нам де ты отдан за то, что брат твой Аввакум на лошедь променял книгу”». Пришлось Аввакуму взять книгу обратно, а за лошадь уплатить деньгами.

Если, так сказать, стереть с этого эпизода религиозную патину, то станет ясно, что древнерусский человек состоял с книгой в особых отношениях. Книга — не вещь, это своего рода неотчуждаемое имущество (конечно, в идеале, потому что в житейской практике книги продавались и покупались). Не столько человек владеет книгой, сколько книга владеет человеком, «врачует» его (Аввакум ведь прямо написал, что Стефан Вонифатьев наделил его книгой, дабы «себя пользовать, прочитая, и люди»). Книга подобна иконе; это духовный авторитет и духовный руководитель.

В связи с этим любопытно разобрать одну из инвектив Димитрия Ростовского. Обличая старообрядцев, он пишет, что они «в веществе зримом и осязаемом Божества ищут, и в веществах зримых и осязаемых веру свою полагают. Старая икона — то их вера. Осмоконечный крест — то их вера. Седмь просфор в литургисании — то их вера. Сложение перстов по их нраву — то их вера. О пребезумнии, слепни, заблуждшии, черняе сажи умом вашим потемненнии!.. Еда ли ветхость книжная есть Бог?».[14] Эта инвектива могла возникнуть только в том случае, если автор ее сам относился к книге как к вещи и считал, что «обожение» ее — идолопоклонство. Димитрий Ростовский, барочный полонофил, не мог понять традиционалистов.

Для них чтение книги — не акт, но процесс. Лекарство надлежит употреблять многократно, иначе не выздороветь телесно. Так и книгу нужно читать постоянно раз за разом, чтобы сохранить духовное здоровье (недаром слово «чту» означает и «читаю», и «почитаю»). Так рекомендовали «боголюбцы». Иван Неронов писал Стефану Вонифатьеву из Вологды 13 июля 1654 г.: «Преподобнаго отца Феодора Исповедника, игумена Студийского, Житие к тебе послах, моля, да часто почитавши его (здесь и ниже курсив мой. — А. П.) пред благочестивым царем, чтоб ему, государю, вестно было».[15] Так поступали и духовные чада «боголюбцев».

Заботясь в тюрьме о своих осиротевших дочерях (князь Петр Урусов задумал жениться от живой жены), Евдокия Урусова назвала им четыре «душеполезных» книги: «Да еще молю у вас, светы мои, чтите вы слово Божие почасту. <...> Чтите Кирилу Еросалимского, и Ефрема, и Поколипсис, и а Вере Книгу; тут познаете сами все».[16] Все это — мрачные и настольные для традиционалистов книги: Апокалипсис, тот же Ефрем Сирии, «Кириллова книга» (1644) и «Книга о вере» (1648). В письмах Е. Урусовой чтение приравнивается к богоугодным делам, например — к раздаче милостыни. Читать «почасту» не равнозначно зубрежке. Это не интеллектуальный акт. Это нравственная обязанность и одновременно нравственная заслуга.

Книга — духовный руководитель и вместилище вечных идей. Само собой разумеется, что вечные идеи не могут заполнять сотни и тысячи томов, ибо вечных идей немного. Следовательно, нужно не вообще читать книги и читать не всякие книги, а «пользовать себя» строго определенным кругом избранных текстов.

Эта мысль считалась одной из фундаментальных в средневековой обиходной культуре, и недаром с нее начинался «Измарагд» — сборник, который с XIV в. считался своего рода «книгой жизни». «Составитель его поместил в начале книги группу “слов” о “чтении божественнем”, о том, как следует “не ленитися книг чести”, “како подобает слушати книг”, как “оставль дело, итти к церкви на послушание божественных словес” <...> Подписанные иногда именами Иоанна Златоуста, Григория папы Римского, Василия Великого, святого Ефрема, иногда анонимные, эти поучения развивают подробнее мысли “некоего калугера” (имеется в виду “слово”, предпосланное Изборнику 1076 г. — А. П.), утверждая также, что следует “не токмо написанная чести, но и творити я”».[17] Там сказано: «Воды бо часто капля каплющия и камень удолит, тако и книги, чтомы часто, наведут на истинный путь».[18]

Среди этих поучений есть «слово» под названием «О чтущих многая книги», надписанное именем константинопольского патриарха Геннадия. «О человече, что требуеши, многих ища книг?.. И си едины доволны ти на спасение, аще почитая твориши, еже в них глаголет <...> Но овогда сия теши книги <...> иногда же инех желаеши, толико мудрости научаешися <...> но не твориши добрых дел. Пред человеки мудрееши, а пред Богом в ненависти еси <...> Кая таковому польза, аще и много имат разума и многи чтет книги?».[19]

Читающий книги, согласно наставлениям Измарагда, «обновляется, и просвещается, и спасается», становится причастным вечной истине. Его обязанность — делиться с другими, потому что человек не вправе претендовать на владение истиной. Истина — не частная собственность. Об этом идет речь в «Слове святаго Ивана Златаустаго о не дающих книг чести и преписати». Если ты богат и мудр, если у тебя есть книги, не хорони их от братьев, не собирай у себя в клети «на изъядание червем и плесни». «Аще ли ся еси дочел в которых книгах, еже хранити от братии своея, то поистинне достойни суть плесни, и червем, и огню на сожжение».[20]

Эти аксиомы делают понятными некоторые факты из литературного быта XVII в. — такой, например, как приобретение крестьянами книг вскладчину. А. И. Копанев показал, что книги покупались «коллективно на волостные деньги и были, следовательно, коллективной собственностью волостных крестьян».[21] Они хранились в приходской церкви, которая «была не только религиозным центром волости, но и центром политическим: здесь в трапезе при церкви собирались волостные сходы, хранился архив волости, находилась касса, здесь совершались многообразные акты и т. д. В трапезной заседали выборные должностные лица: земские дьячки, земские судьи, сотские. Словом, светская пристройка к церкви, иногда в 2—3 раза превосходившая по размерам церковное помещение, была оживленнейшим местом волости».[22] Это был прообраз публичных библиотек. Хотя книги запрещалось выносить из приходского храма, но они выносились, зачитывались и т. д.

Становится понятным и такой факт, как скромные количественно личные библиотеки. Когда низверженный патриарх Никон ехал в ссылку в Ферапонтов монастырь, ему было позволено брать с собою все, что угодно. И он повез в северную обитель множество всяких вещей и припасов: шесть поваренных котлов, противни и сковороды, ендовы, братины и солонки, плотницкий и кузнечный набор, пищаль, бердыш и пару пистолей, шубы и кафтаны собольи, песцовые и тафтяные, бочки с пивом ячным и белым, с вином церковным, с медом малиновым, с ренским и романеею, неводы и верши, лодки и паруса, лошадей, коров и коз, — и даже подзорную («смотрительную») трубу.[23]Что до книг, то их всего около четырех десятков (считая по названиям), и это в подавляющем большинстве книги, входящие в церковный круг, без которых нельзя служить в церкви.

Становится понятным и особое предпочтение, которое образованнейшие из «боголюбцев» отдавали одной книге. Иван Неронов всегда имел при себе «Маргарит» Иоанна Златоуста; выбранные места из «Маргарита» он читал народу в храмах, на площадях и на улицах. Один из поэтов «приказной школы» так прославлял Михаила Рогова, известного справщика Печатного двора и протопопа собора Черниговских чудотворцев, врага Никона в эпоху церковной реформы:

 

Еще же твое честное любомудрие похваляю к сим,
любиши бо от души книгу, юже списа премудрый грек Максим.[24]

Итак, по средневековым понятиям, человек и книга составляли некое двуединство. При этом книга стояла выше, нежели человек.


[12] См.: Соболевский А. И. Образованность Московской Руси в XV-XVII веках. СПб., 1894, с. 5-12; Очерки истории СССР. Период феодализма. XVII век. М., 1955, с. 555 и след.
[13] Житие протопопа Аввакума…, с. 110.
[14] Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. Киев, 1877, л. 5-5 об.
[15] Цит. по кн.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909, т. 1, с. 16.
[16] Высоцкий Н. Г. Переписка княгини Е. П. Урусовой со своими детьми. — Старина и новизна. М., 1916, кн. 20, с. 29.
[17] Адрианова-Перетц В. П. К вопросу о круге чтения древнерусского писателя. — ТОДРЛ, Л., 1974, т. 28, с. 7.
[18] Измарагд. М., 1912, л. 2 об. (второй пагинации). — В начальной части это издание совпадает с каноническими Измарагдами.
[19] Там же, л. 11-11 об. (второй пагинации).
[20] Там же, л. 4 об. (второй пагинации).
[21] Копанев А. И. Книжность северной волости XVI-XVII вв. — В кн.: Культура Древней Руси. М., 1976, с. 395.
[22] Там же, с. 398-399.
[23] Дело о патриархе Никоне. СПб., 1897, с. 386-404 (расписка от 9 июня 1676 г. в приеме в казну Кириллова монастыря имущества «монаха Никона»; о книгах— на с. 387-388.
[24] Цит. по кн.: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973, с. 46.


Какую же культурную ценность противопоставили этой древнерусской аксиоматике «новые учители»? Слова, которые отмыкают двери барочного полигисторства, — это слова «наука» и «премудрость». Манифест этого литературного товарищества — вирши Сильвестра Медведева «Вручение <...> царевне <...> Софии Алексиевне Привилия на Академию». Этому произведению в качестве эпиграфов предпослан десяток цитат из Книги премудростей Соломона.[25] Среди них фраза «Взыщите премудрости, да живи будете».[26] Показательно, что Аввакум посвятил этой фразе особую статью в своей «Книге толкований»: «Кую премудрость, глаголет, взыщите? Ту ли, ея же любит Павел митрополит (Павел, с 22 августа 1664 г. митрополит Сарский и Подонский, знаток латыни и польского. — А. П.) и прочии ево товарищи, зодийщики? Со мною он, Павел безумной, стязаяся, глаголющи: велено де <...> научатися премудрости алманашной и звездочетию, писано де: взыщите премудрость, да поживете. Не знает Писания, дурак, ни малехонко!.. Писание глаголет: взыщите премудрость, да поживете, и исправите в ведении разум, еже есть Божия премудрость, — любы, милость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание, вся сия исправляти в ведении и разуме духовнем, и не примешивати блудень и похотей внешних к духовному жительству».[27]

Трудно выразиться яснее. Для традиционалиста Аввакума «премудрость» — это нравственное совершенство, а для его оппонентов — некий интеллектуальный феномен, «наука», знание как таковое. Интеллект ненасытен, он требует все новой и новой пищи. Для Аввакума книга — духовный наставник, а для новаторов — ученый собеседник. Чем меньше человек прочитал книг, тем меньше он знает и тем ниже ценится в среде интеллектуалов. Его кругозор прямым образом зависит от его библиотеки. Чем она больше, тем он почтеннее.

Стефан Яворский, замечательный библиофил, в ожидании смертного часа написал по-латыни блистательную элегию к своей библиотеке, попрощался со своими любимыми книгами. Вот как звучит это прощание в силлабическом переводе XVIII в.:

 

Книги, мною многажды носимы, грядите,
          свет очию моею, от мене идите!
Идите благочастно, иных насыщайте,
          сот ваш уже прочиим ныне искапайте!
Увы мне, око мое от вас устранено,
          ниже вами может быть к тому насыщено.
Паче меда и сота вы мне сладши бесте,
          с вами жить сладко бяше, горе, яко несте.
Вы богатство, вы слава бесте мне велика,
          вы рай, любви радость и сладость колика.
Вы мене прославили, вы мене просветили,
          вы мне у лиц высоких милость приобрели.
Но более жить с вами (ах, тяжкое горе!)
          запрещает час смертный и горких слез море.[28]

Ни один из древнерусских книжников не мог бы заявлять о скорбных своих чувствах по такому поводу: смерть освобождает от тягот и соблазнов бренной жизни и причисляет к вечности, к той вечности, отголоском которой и считается душеполезная книга. Что касается Стефана Яворского, то для этого монаха и первенствующего иерарха русской церкви разделение веры и культуры уже совершилось, причем окончательно и бесповоротно. Его элегия — первое проявление писательского «прощания с книгами». Так поступил И. М. Опочинин,[29] так поступил и Пушкин: «Потухающим взором обвел умирающий поэт шкапы своей библиотеки, чуть внятно прошептал: “Прощайте, прощайте”, — и тихо уснул навсегда».[30]

В связи с тем, что в XVII в. столкнулись различные «аксиомы книги», можно, как кажется, понять, почему раскол церкви и культуры начался из-за правки книг на Печатном дворе. Аналогичная правка осуществлялась на Руси и прежде, но такие предприятия не имели серьезных последствий. Теперь же традиционалисты твердят, что надо «опасаться стязаний», что они «не смеют <...> на отеческая писания состязанием надходити», «не дерзают коварствовати».[31] В чем тут дело? Обратимся снова к философии культуры тех соловецких иноков, которые предпочли смерть правленым книгам.

Ересь завелась в Московском государстве, писали они. Наши книги правят с новых греческих книг, которые «печатают у <...> латын, в Риме и в Виницеи, или хто хочет где».[32] Как видим, соловчане были прекрасно осведомлены — «образцовые» книги действительно выпускались большею частью в Венеции. Но что тогда означает фраза «или хто хочет где»? Переведя эту фразу в нашу систему значений, мы получим формулу «свободного творчества» в постренессансном, просветительском смысле. Речь идет о книгах, которые сочинял кто хотел, писал в них что хотел, печатал их где хотел. Что же, соловчане протестуют против «свободного творчества»? Да, так как с их точки зрения «свободное творчество» не ценность и книга, акт свободного творчества, не может быть духовным наставником.

Когда с европоцентристских позиций оценивают древнерусское книгопечатание, то его помещают где-то посредине между Европой и Турцией (не географически, а культурологически). Ведь в начальный период существования печатного станка в Западной Европе типографское дело было вполне частным делом, в Турции оно было вообще запрещено, а на Руси существовала лишь одна, притом официальная, типография — Московский печатный двор. Между тем нелепо видеть в этом отсталость; это всего лишь иная культурная система. Коль скоро книга — духовный и всеобщий авторитет, она не должна отражать чье-либо личное мнение. Книга — «соборный» акт: «Аще ли кия и сумнительныя речи от преписующих в прописех внесошася, и таковая церковными соборы и премудрыми и святоподражательными преводники, каковы быша Киприан митрополит и преподобный Максим Святогорец, исправляхуся».[33] Никон же правил книги «суемудрием и самосмышлением».

Один из документов 1670 г., допрос соловецкого бельца Григория Черного, зафиксировал следующую антиниконовскую легенду: «И в нынешнем де <...> году Соловецкого монастыря старец Евлампей сказывал ему, Гришке, в Сумском остроге в тюрьме и иным тюремным сидельцом всем вслух: как де монах Никон был в Москве в патриархех, и он де из языка своего кровь точил и пускал в чернила, и те де чернила отсылал он на Печатный двор для печатанья книг, и хто де те книги учнет честь, и тот де на истинный путь обратитца не сможет».[34] Легенда объясняет, отчего традиционалисты восстали — в прямом и переносном смысле — против правки богослужебных книг. Они трактовали ее как «свободное творчество», личное поползновение одного человека, презревшего «соборное свидетельствование». В их сознание не укладывалось, что книга потребна не для одной нравственной жизни, а и для познания мира, что познание безгранично и бесконечно.

Писатель. В XVII в. новая терминология писательского труда еще не установилась. В среде барочных полигисторов имели хождение разные самоназвания, но чаще всего, пожалуй, употреблялось слово «учитель» (наряду с сочетанием «трудник слова»). Для противников полигисторы, как мы видели, тоже были «новыми учителями», а также «философами», «риторами», «альманашниками», людьми «внешней мудрости».

Когда умер Симеон Полоцкий, его царственный питомец Федор Алексеевич заказал Сильвестру Медведеву эпитафию их общему наставнику. Несколько первоначальных вариантов царь похерил, так что окончательный, насчитывающий 12 четверостиший, можно считать суммой представлений и оценок, касающихся роли поэта. Приведу 5 четверостиший: 1-е, 2-е, 7-е, 8-е, 9-е.

 

Зряй, человече, сей гроб, сердцем умилися,
          о смерти учителя славна прослезися.
Учитель бо зде токмо един таков бывый,
          богослов правый, церкве догмата хранивый.

 

Муж благоверный, церкви и царству потребный,
          проповедию слова народу полезный,
Семен Петровский от всех верных любимый,
          за смиренномудрие преудивляемый.

 

Иже труды си многи книги написал есть
          и под разсуждение церковное дал есть.
С церковию бо хоте согласен он быти
          и ничто же противно церкве мудрствовати.

 

Ибо тоя поборник и сын верный бяше,
          учением правым то миру показаше.
В защищение церкве книгу Жезл создал есть,
          в ея же пользу Венец и Обед издал есть,

 

Вечерю, Псалтырь, стихи со Рифмословием,
          Вертоград многоцветный с Беседословием.
Вся оны книги мудрый он муж сотворивый,
          в научение роду российску явивый.[35]

«Сие надгробное надписание государь указал на дву каменных таблицах вырезав позлатить и устроить над гробом иеромонаха Симеона своею государскою казною из Приказу каменных дел»,[36] что и было исполнено. Несколько поколений русских писателей так или иначе сообразовалось с этой «поэтической привилегией» — вплоть до Тредиаковского и Ломоносова, которые тоже учились в размещавшейся в Заиконоспасском монастыре Академии и каждый день рассматривали эту эпитафию.[37] Но она предназначалась не только для них.

Это была охранная грамота, в которой делались уступки традиционным воззрениям. Таковы оговорки касательно того, что Симеон Полоцкий не хотел мудрствовать противу церкви, всегда был с нею согласен и ее защищал. Это вполне естественные оговорки: царь Федор и Сильвестр Медведев заранее пытались ублажить патриарха Иоакима, который терпеть не мог покойного поэта — в частности по той причине, что он устроил в царском дворце независимую от Печатного двора «верхнюю» типографию и выпускал книги на свой страх и риск, без ведома и контроля патриарха.

Очень важен стих, в котором идет речь о «смиренномудрии». Это, по древнерусским представлениям, непременное качество «учительного» человека. Ср. наставления инока Авраамия: «Молчи более и, аще прилучится о истинне глаголати, с великою христолюбивою кротостию глаголи. Ефрем Сирин <...> глаголет: иже смиренную мудрость стяжа, подобен есть Христу; не смиренномудруя же — Христа есть чюжд».[38] Стих о «смиренномудрии» Симеона должен очистить его от обвинений в автаркии поэта, или, — если воспользоваться словами Ивана Неронова, — в том, что он «лжу сшивает самосмышлением».[39]

Все эти оговорки свидетельствуют только об одном: для русской аудитории второй половины XVII в. барочный писатель был проблемой. Коль скоро он объявляет себя «учителем», — значит, претендует на духовные полномочия. Арестованного по делу Шакловитого Сильвестра Медведева обвиняли в том, что этот преемник Симеона Полоцкого хотел стать патриархом. Это маловероятно: барочные поэты не искали высоких церковных должностей, а если и получали их, то против воли (это были профессионалы, вполне удовлетворявшиеся литературной работой, и не случайно заслуги Симеона Полоцкого, как они представлены в эпитафии, сведены к заслугам творческим). В материалах розыска нет и малейшего повода для обвинения Медведева в посягательстве на патриаршество. И все-таки это не клевета, а результат культурного состязания: «учительствующий» поэт в глазах традиционалистов естественным образом ассоциируется с архипастырем.


[25] Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв. Л., 1970, с. 191.
[26] Книга премудростей Соломона, гл. IX, ст. 6.
[27] РИБ, Л., 1927, т. 39, стб. 492.
[28] Цит. по изд.: Маслов С. И. Библиотека Стефана Яворского. Киев, 1914, с. LXVI (отд. отт. из «Чтений в ист. об-ве Нестора-летописца», кн. 24, вып. 2).
[29] См.: Трефолев Л. Н. Предсмертное завещание русского атеиста. — Ист. вестн., 1883, № 1, с. 224-226.
[30] А. С. Пушкин в воспоминаниях современников. М., 1974, Т. 2, с. 333. — Так вспоминал К. К. Данзас в 1863 г.; В. А. Жуковский, который писал о прощании с книгами тотчас после кончины Пушкина, отнес эти слова к дню дуэли (там же, с. 345).
[31] Поморские ответы. М., 1911, л. 182 об.-183.
[32] Цит. по кн.: Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912, с. 26.
[33] Поморские ответы, л. 206 об.-207.
[34] Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества, с. 31.
[35] Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв., с. 188-189.
[36] Там же, с. 379.
[37] Ср. отголосок личных впечатлений в статье «О древнем, среднем и новом стихотворении Российском»: «Огромный эпитафий Симеону Полоцкому, погребенному в Заиконоспасском монастыре в нижней церкви <…> вырезан на большом стоячем или, помнится, на двух стоячих камнях» (Тредиаковский В. К. Избранные произведения. Л., 1963, с. 437).
[38] Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества, с. 159-160.
[39] Материалы для истории раскола за первое время его существования, изд. … под ред. Н. Субботина. М., 1874, т. 1, с. 67.


Иначе говоря, «аксиоме поэта» еще предстояло сложиться и войти в обиходную культуру, в сознание среднего человека, которому заказан доступ во дворец и на Печатный двор, в «старомосковский» Чудов монастырь и в монастырь Заиконоспасский, ставший цитаделью «латинствующих». Средний человек «аксиоме поэта» учился по среднему чтению — по беллетристике, прежде всего по «Фацециям».[40] Буквально с первого листа перед читателем ставится проблема поэта — сборник открывается анекдотом «О Августе кесаре и поэте Вергилии». Кесарь расспрашивает поэта о своем происхождении. Кесарь хочет знать, есть ли зерно истины в сплетнях о семейной жизни его родителей. После непременного для анекдота сюжетного торможения (Вергилий: «Ужасаюся рещи, ибо правда во очи колет. Боюся томления и вечнаго заключения, егда правду рещи ми пред тобою»), после императорских заверений, что кары за правду не воспоследует, Вергилий заявляет: «Хлебников сын еси». Кесарь «изумився», и поэт продолжает: «Написах аз премногия книги о славе твоего величества, ты же, будучи всего света великим монархом, приказал еси мене токмо единем хлебом отправити, что или пекарь или сын пекарский обыче творити».

Это, конечно, посредственный анекдот; многие тексты «Фацеций» по художественному качеству гораздо выше. Чем же он интересен? Тем, что два его персонажа образуют культурологическую пару: монарх — поэт; тем, что эта пара устойчива, она раз за разом, меняя имена, эпохи и страны, является на анекдотических подмостках «Фацеций» — в обличьях Александра Македонского и Диогена, Сципиона Старшего и Квинта Энния, тирана Дионисия и Аристиппа и т. д.; тем, наконец, что в диалоге поэт берет верх над монархом. Такая победа — для «Фацеций» правило, но ведь это победа шута, который по должности говорит хозяину смешные колкости и зарабатывает насущный хлеб веселыми апофегмами.

Итак, из целой серии анекдотов и новелл явствует, что поэт есть некая разновидность царского шута, комический двойник монарха. Но искушенный читатель должен был понимать, что поэта из «Фацеций» нельзя воспринимать как всамделишного поэта, тем более что людям, олицетворявшим эту профессию, и в голову не приходило подражать анекдотическому Вергилию из «Фацеций».

К своему творчеству они относились чрезвычайно серьезно. Их образцом, их идеалом был другой Вергилий, мудрец и пророк. Каким он представлялся, ясно хотя бы из эстетических компиляций Николая Спафария, составленных за шесть-восемь лет до перевода «Фацеций». В «Книге о сивиллах» Спафарий конструирует ту же пару поэт — монарх (Вергилий стихи «ко похвале кесаря Августа написа»),[41] но здесь «славный творец латинский» одарен свыше: он якобы «возразуме Христово пришествие».[42] Имеется в виду, конечно, IV эклога.

Это старая традиция, восходящая к V в., к сочинению епископа Фульгенция «De continentia Vergiliana». Вслед за Фульгенцием схоластический Запад сделал нормой аллегорическое толкование Вергилия и на долгие столетия утвердился в мнении, что в IV эклоге предсказано воплощение Христа и что «Энеида» — иносказание жизни человека, стремящегося к вершинам мудрости. Культ Вергилия расцветает в XII в. и затем получает ясное и блестящее выражение у Данте. Ренессанс, отвергший и высмеявший средневековые обвинения Вергилия в чернокнижии, вообще ставил его исключительно высоко и числил среди первых своих учителей. В маньеризме и в барокко Вергилий сохранил ореол непревзойденного мастера, причем в вергилиевской легенде снова зазвучали готические ноты, снова ожила и возобладала тенденция аллегорического толкования. Так, при открытии Тридентского собора епископ Корнелио Муссо вполне серьезно доказывал необходимость церковных соборов тем, что в «Энеиде» Юпитер созывает богов на совет. В иезуитских школах XVII в. прилежно изучали «Энеиду», но обязательно с христианскими комментариями блаженного Августина в «De civitate Dei». Этот столь типичный для барокко вообще и для контрреформации в частности идеологический консепт, это совмещение текстов античных и христианских нашли отражение и у Спафария: «О вышереченном же Виргилии творце <...> Августин во книзе <...> о граде Божии <...> пишет и стихи того же Виргилия предлагает».[43] Следовательно, вергилиевская легенда в России кануна реформ была известна и в комической, и в серьезной версиях.

Из нее русское общество получало представление о различных ипостасях образцового поэта — от пророка до шута. (Вергилий избран мной потому, что его имя было именем мэтра и звучало особенно громко; рассматривать другие фигуры нет смысла, ибо мифы о поэтах конструировались тогда по одному стереотипу.) Пророк и шут — два полюса, две крайние точки легенды. Эти чрезмерные, последние ее степени в литературной практике встречаются лишь в качестве редчайшего исключения, скорее как возможности, потенции, нежели акты. Но коль скоро они встречаются, их необходимо разобрать.

Известно, что Симеон Полоцкий — скорее всего в соавторстве с Епифанием Славинецким — написал вирши на рождение царевича Петра Алексеевича.[44]Он декламировал их «на торжественном столе» в день крестин царевича, 29 июня 1672 г., предсказывая багрянородному младенцу великое будущее, а именно освобождение Константинополя от ига османов.[45] Уже после смерти Петра I, когда в его культе обозначились сакральные черты, об этом предсказании вспомнили, прибавив к нему много всяких нелепостей и не смущаясь тем, что оно не исполнилось. Причуды молвы отразились в известном «Сказании о зачатии и рождении государя императора Петра Первого и о прочем» П. Н. Крекшина. Здесь всерьез утверждалось, будто бы астрологические наблюдения позволили Симеону Полоцкому загодя вычислить день появления на свет Петра, установить, как долго он проживет, каким будет его царствование и т. п. С легкой руки П. Н. Крекшина астрологические темы перекочевали в ученые биографии Симеона. Стали писать о том, что он был астрологом и составил гороскоп Петра.[46] С точки зрения историко-культурной в этом нет ничего невероятного.

«Развитие науки <...> протекало в XVII в. в очень напряженных условиях. Существовал контраст <...> между сознанием все еще очень узкой прослойки просвещенной гуманистической интеллигенции и мироощущением остального населения. Глубокие корни пустил и религиозный фанатизм, огромным было влияние всякого рода предрассудков. <...> Не только среди простого народа, но и в кругах буржуазии и дворянства широко распространена была вера в чудеса и знамения, в существование привидений и бесовского наваждения, в колдунов и ведьм».[47] Открытия Кеплера и Галилея лишь для немногих прозвучали как отходная астрологии. Европейский обыватель, даже сановный, богатый и чему-то учившийся (включая венценосцев), не желал расставаться с суевериями.

На фоне западных суеверий московский двор выглядел не так уж плохо — лучше, во всяком случае, чем двор британский: Карл II, современник царя Алексея, оборудовал в Уайтхолле алхимическую лабораторию, где проводил долгие часы. Что до Москвы, то в ней в 70-х гг. знали об астрологии, иногда включали ее — на последнем месте — в перечни семи свободных наук, знали, что «разнствуется убо астрологиа от астрономии, яко астрологиа учит о совершенстве звезд и их ползе, астрономиа же учит о движении звезды».[48] В Москве были астрологи и астрологические сочинения.

Именно в 70-х гг. в репертуаре переводной беллетристики появилась «Повесть об астрологе Мустаеддыне».[49] Ее герой предрек султану погибель от славян («полунощного народа») — и поплатился головою. Во дворце непременно читали эту повесть. Известно, что ее список был в библиотеке А. А. Матвеева. Афанасий Холмогорский велел «келейным иждивением» сделать копию этого списка. Оба — люди просвещенные, будущие сподвижники Петра. По-видимому, перевод повести был выполнен в Посольском приказе, причем не исключено, что по прямому монаршему заказу.

И все-таки астрологической практикой в Москве занимались куда меньше, чем в других европейских столицах: как-никак дело было сомнительное и богопротивное (еще Максим Грек обличал астрологию). С точки зрения православного воспитания его приравнивали к чернокнижию, а с точки зрения здравого смысла на него смотрели как на вздор. Последняя отразилась в интермедии «Астролог».[50]

Заглавный персонаж является на сцене со зрительной трубкой и рассуждает о будущем:

 

Наипаче буду на звезды глядати
          и будущая людем провещати.
(Вымет трубку и смотрит на звезды и глаголет:)
Доброе лето имат ныне быти,
          жито, пшеницу хощет нам родити...
Ученым людем мало будет чести,
          едва доволно дадут пити, ести...

Без смеха интермедия немыслима. В серьезном театре барокко она заменяет антракт, снимает напряжение, дает краткий отпуск высоким эмоциям. Смешон и астролог: он узрел в небе, что будет жара и «благое вёдро», и разделся. Хлынул дождь, а одежду украли. Оканчивается интермедия появлением резонера. Это «мужик простый» — воплощение здравого смысла:

 

Впал еси в яму темную глубоко
          за то, что в небо зрел еси высоко.
Лучше под ноги прилежно смотрети,
          землю орати, неже в звезды зрети.


Возможно, что интермедия принадлежит уже петровскому времени (она дошла в списке 1737 г.). Однако русское общество 70-х гг. было знакомо с насмешками над астрологией — хотя бы по польским совизжальским «минуциям», пародийным календарям с абсурдными предсказаниями.

Вспышка серьезного интереса к астрологии отмечена в последние месяцы правления царевны Софьи, когда она сама и близкие к ней люди жили в большом страхе в ожидании дворцового переворота. Это естественно, ибо в трудные, кризисные моменты легко впасть в легковерие и в суеверие. Тогда толмач Посольского приказа перевел «Календарь течений небесных на лето Господне 1689».[51] Тогда в Москве появился подданный Речи Посполитой, звездочет и гадальщик Митька Силин. Его услугами пользовались Сильвестр Медведев, Ф. Л. Шакловитый и князь В. В. Голицын.[52]Природные русаки, они в ворожбе по светилам ничего не смыслили. Так свидетельствует источник, и в данном случае ему можно верить. Это следственное дело: чинившим розыск людям выгодно было уличить врагов в отвлеченном и тем более практическом знании астрологии; коль скоро такое обвинение не предъявлялось, — значит, для него не сыскалось и малейших оснований, даже на дыбе, даже под кнутом.

Важно, что профаном в астрологии выглядит Сильвестр Медведев — человек, которого научил «быть поэтом» Симеон Полоцкий. Каков ученик, таков и учитель. Эта ходячая истина, это элементарное умозаключение заставляет сомневаться и в том, что Симеон Полоцкий составлял гороскопы.[53] Впрочем, какой материал дают на сей счет пресловутые вирши на рождение царевича Петра Алексеевича?


[40] Цитаты даются по кн.: Державина О. А. Фацеции. Переводная новелла в русской литературе XVII века. М., 1962, с. 104-185.
[41] Николай Спафарий. Эстетические трактаты / Подгот. текстов и вступ. статья О. А. Белобровой. Л., 1978, с. 71.
[42] Там же, с. 74.
[43] Там же, с. 76.
[44] См.: Голубев И. Ф. Забытые вирши Симеона Полоцкого. — ТОДРЛ, Л., 1969, т. 24, с. 254-259. — Здесь подробно изложена вся история вопроса, а также приведен текст самого стихотворения.
[45] См.: Майков Л. Н. Очерки из истории русской литературы XVII и XVIII столетий. СПб., 1889, с. 40.
[46] См.: Леонид, архимандрит. К биографии Симеона Полоцкого. — Древняя и новая Россия. СПб., 1876, т. 1, № 4, с. 398; Татарский И. А. Симеон Полоцкий: Его жизнь и деятельность. М., 1886, с. 126.
[47] Виппер Ю. Б. О «семнадцатом веке» как особой эпохе в истории западноевропейских литератур. — В кн.: XVII век в мировом литературном развитии. М., 1969, с. 26.
[48] Николай Спафарий. Эстетические трактаты, с. 45.
[49] Исследование и текст см.: Малэк Э. «Повесть об астрологе Мустаеддыне» - неизученный памятник переводной литературы XVII в. — ТОДРЛ, М.; Л., 1970, т. 25, с. 242-258.
[50] Цит. по кн.: Русская драматургия последней четверти XVII и начала XVIII в. / Изд. подгот. О. А. Державина, А. С. Демин, В. П. Гребенюк; под ред. О. А. Державиной. М., 1972, с. 287-289.
[51] См.: Малэк Э. «Повесть об астрологе Мустаеддыне», с. 251.
[52] См.: Розыскные дела о Федоре Шакловитом и его сообщниках. СПб., 1888, т. 3, стб. 1237. — Кроме астролога Митьки Силина, жившего на хлебах в Заиконоспасской обители, царевну Софью в канун переворота окружали всякие знахари, юродивые, даже один замотай-сатанист, обещавший, что князь тьмы поможет Медведеву (см.: Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976, с. 168-174).
[53] Как поэт, он мог «писать гороскопы»: Horoscopium (другое название – centaurinum) – это стихотворение, содержащее некое предсказание и предназначенное для изображения на скульптурах, чашах, щитах и иных предметах. См.: Michalowska Teresa. Staropolska teoria genologiczna. Wroclaw, 1974, s. 140, 162; ср. также с. 70, 100, 131, 145, 173-174.


Для адекватной их оценки потребен небольшой жанровый экскурс. Они написаны в жанре genethliacon; тому, кто подвизался в этом жанре, находившемся на пограничье поэзии и красноречия, ренессансные и барочные теоретики вменяли в обязанность всячески восхвалять новорожденного и его родителей, предсказывать ему необыкновенную, завидную судьбу. Читатели, включая венценосных, все это воспринимали в качестве этикетных общих мест, в качестве благих пожеланий, за которые стихотворец не обязан нести ответственность. Шедеврами жанра, его образцами считались стихотворения Стация («Silvae», II, 7), что само собою разумелось, а также некоторые элегии Тибулла и Проперция. Любопытно, что к таким образцам авторы поэтик причисляли и IV эклогу. Как известно, в ней Вергилий предрек Октавиану и Скрибонии, что у них родится мальчик, которому суждено править миром и вернуть страждущей земле золотой век Сатурна. У супружеской четы родилась девочка Юлия. Прошли годы, и она ударилась в такое откровенное распутство, что отцу-императору пришлось отправить ее в ссылку. Но это нимало не скомпрометировало эклогу.

Что касается астрологической темы, то в стихотворении Симеона Полоцкого она действительно есть. Тут говорится о планетах Арес (Марс) и Зевес (Юпитер), говорится, что течение небесных светил

 

Во четвероугольный аспект произыде,
           царевичь царствовати во своя прииде.

Но астрологическая тема не выходит за рамки жанрового стереотипа. Более того, она как бы предусмотрена самым названием жанра. Слово genethliacus означало, между прочим, звездочета, предсказателя судьбы по расположению звезд при рождении человека. Такое словоупотребление встречалось в «Аттических ночах» Авла Геллия. В XVII в. эта книга была знакома не только эрудитам и полигисторам, но и всякому, кто учился по-латыни: «Аттические ночи» входили в круг школьного чтения. Фрагменты этой книги, состоящей из бесчисленного множества анекдотов, пересказывались в разных компиляциях и энциклопедических лексиконах.

Барокко, включая провинциальное и неофитское, питало подлинную страсть к «алхимии слова», в частности к игре синонимами. В поэзии существовал соответствующий жанр, как раз именовавшийся «игрой», — ludus, или lusus. Еще один термин для жанра «игры» — «экивок» (aequivocum, «имеющее много значений, одинаково звучащее»). В своих виршах Симеон Полоцкий просто-напросто прибег к экивоку, использовал игру синонимами в целях сюжетообразования. Астрологическая тема возникла по той причине, что стихотворец в жанре genethliacon выступил как genethliacus-звездочет.

Впрочем, и без генологической аргументации ясно, что первый московский придворный поэт не мог, не хотел и не отважился бы в 1672 г. пророчить Мономахову шапку младшему царевичу. Его законная очередь наследования была третья, вслед за двумя единокровными его братьями Федором и Иваном. Старший из них, любимый питомец Симеона, относившийся к наставнику с большим почтением, четыре года спустя и взошел на престол. В «Гусли доброгласной», которую сочинил по этому случаю Симеон Полоцкий, в уста младенца Петра вложено такое скромное и вполне легитимное «желание» Федору:

 

Петр убо, брат твой, тверду тебе быти,
           непозыблему на престоле житии
Радостно хощет, и да победиши
           вся Голиафы, егда я? узриши.[54]

Конечно, вопрос о занятиях астрологией — частный, академический вопрос. Сам по себе он маловажен; зато очень важны его следствия. Одно из них состоит в том, что поэты-профессионалы эпохи московского барокко не претендовали на роль пророков, на обладание таким даром, как «furor divinus» («божественное безумие») или «furor poeticus» («поэтическое безумие»). Хотя они и дерзали сравнивать себя с апостолами, но имели при этом в виду лишь культуртрегерство, лишь просвещение «шествующих во тьме».

Легко заметить, что это не соответствует расхожему представлению о типе барочного художника, о его непременных пророческих интенциях. Чем объясняется такое несоответствие? Прежде всего тем, что стиль барокко — не униформа. Художнику он дает право и возможность выбора различных позиций — от экзальтации в духе Терезы Авильской до неостоицизма. Далее, тем, что «барокко в России приняло на себя функции Ренессанса»[55] и для Симеона Полоцкого объектом культурного отталкивания было средневековье, а не Возрождение. Отсюда жизнерадостность московского барокко и его умеренность.[56] Отсюда ренессансные черты в творчестве наших барочных стихотворцев. Отсюда, наконец, та поразительная легкость, с которой совершился в России переход к классицизму: ренессансная функция барокко естественным образом смягчила обычно столь резкую конфронтацию «вторичного» и «первичного» стилей.

Если московским «трудникам слова» чужды были профетические поползновения, то тем более чуждой и, добавлю, позорной казалась им роль царского забавника. До поры до времени мысль о такой роли и не приходила никому в голову, включая власть имущих. Подобно доспехам, поэтов охранял иноческий сан, а в двух первых поколениях практически все они были иноками. Люди, носившие клобук и черные ризы, подлежали только духовному суду, и чтобы казнить на Лобном месте Сильвестра Медведева (это первый русский поэт, погибший от руки палача), его пришлось расстричь и обратить снова в Медведева Сеньку. Поэтов незримо, но прочно охраняло и общественное мнение — не важно, сочувственное или враждебное, ибо почитатели и враги согласно воспринимали их как преемников пастырей и как новых пастырей. Много воды утекло, многое переменилось в русской жизни, прежде чем монарх дерзнул низвести поэта до шута.

Это случилось в феврале 1740 г., при императрице Анне Иоанновне, когда в Петербурге строили знаменитый Ледяной дом — брачный чертог для шута князя Голицына-Кваснина и шутихи калмычки Бужениновой. К шутовской свадьбе этих стариков понадобились шутовские же стихи. Сочинить их приказали Тредиаковскому, который считался тогда лучшим мастером поэтического цеха, причем наперед приготовили «краткую материю», программку будущего стихотворения. При ее вручении кабинет-министр Артемий Волынский публично прибил Тредиаковского. «Правое мое ухо оглушил, а левый глаз подбил, что он изволил чинить в три или четыре приема», — так несколько дней спустя жаловался Академии наук униженный поэт.[57] Посаженный под караул и снова избитый, Тредиаковский сочинил там требуемые стихи и затем, ряженый и в маске, прочел их на дурацкой свадьбе в потешной зале, куда его доставила стража.

Русские поэты долго помнили об унижении своего собрата. Наверное помнил об этом Ломоносов, когда 19 января 1761 г. писал знаменитое письмо И. И. Шувалову: «Не токмо у стола знатных господ или у каких земных владетелей дураком быть не хочу, но ниже у самого Господа Бога, который мне дал смысл, пока разве отнимет».[58] Помнил об этом и Пушкин, сказавший о Тредиаковском, что «в деле <...> Волынского играет он лицо мученика»,[59] — Пушкин, который в 30-х гг. любил повторять горделивые слова Ломоносова, потому что тяготился навязанной ему царской опекой и глядел на свой камер-юнкерский мундир как на шутовской наряд.

Между полюсами мифа о поэте, между пророком и шутом возвышается фигура мастера, «умного человека» Это и есть вожделенный для «латинствующих» XVII в. тип, о чем можно судить по одному из стихотворений «Вертограда многоцветного»:

 

Дионисий мучитель некогда ярися.
           Аристипп им философ ниско посадися
С досадою. Обаче мудрый осклабися,
           рек: «О царю, то место днесь мною почтися».
Тако есть воистинну от начала века:
           место есть ради умна честно человека.[60]

Здесь есть обидный для тирана меткий словесный выпад, есть, как и в «Фацециях», комическая нота. Однако шутовской диспут Симеона Полоцкого нимало не соблазняет. Что же его интересует? «Честь и место» придворного философа (XVII век не делал различий между философом и поэтом), его отношения с монархом. Для Симеона это была не отвлеченная, а живая и житейская проблема: ведь сам он — первый в истории Москвы придворный стихотворец.

 

Близ царя еси; честь ти сотворися,
           но тощно вины всякия блюдися:
Ибо тяжко есть оттуду падати
           и неудобно паки восстати.[61]

Анекдот о Дионисии и Аристиппе разыгрывается в античных кулисах. Но изложен он чисто по-московски: когда Симеон Полоцкий писал эти стихи, тема «чести и места» была едва ли не главной темой столичных разговоров. Близилась отмена местничества; однако русскому поэту-профессионалу этот акт не мог ни повредить, ни в чем-либо поспособствовать.

Новая в московском обществе фигура, он стоял «вне мест». Он принимал постриг, но не соблюдал иноческую субординацию. Он, как мы помним, дерзал пренебрегать самим патриархом, ибо хотел творить свободно, без «свидетельствования» церковной власти. Но высшая степень свободы для лояльного московского подданного XVII в. — прямая, без посредников зависимость от государя. Это, конечно, касается того, кто не намеревался рвать связи с обществом. В противном случае были и другие пути: открытая борьба с официальной культурой — путь Аввакума; уход в «прекрасную пустыню», к лесным старцам, в юродство, в гулящие люди или даже в бунт; наконец, бегство из России — путь Гришки Отрепьева, Тимофея Акундинова и Котошихина. Но профессиональный поэт таких поползновений не обнаруживал: он жил в обществе и для общества, ибо ощущал себя просветителем. Конечно, в России XVII в. встречается и герметизм, но лишь как исключение; просветительство же бесспорно господствует.


[54] Симеон Полоцкий. Избранные соч. / Подгот. текста, статья и коммент. И. П. Еремина. М.; Л., 1953, с. 115.
[55] Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973, с. 207.
[56] Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973, с. 199—203, 207-208.
[57] См.: Москвитянин, 1845, № 2, «Материалы», с. 43-46.
[58] Ломоносов М. В. Собр. соч. М.; Л., 1948, т. 8, с. 229.
[59] Пушкин А. С. Полн. собр. соч. М.; Л., 1949, т. 16, с. 62.
[60] Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв., с. 137.
[61] Там же, с. 120.


Итак, освободившись от вериг, налагаемых церковной властью, «трудник слова» попал в зависимость от власти светской и от самого царя. Наивно, конечно, рисовать отношения поэта и монарха в идиллических или патронально-сервильных тонах. Наивно представлять дело так, будто первый воспевает второго, а тот благосклонно внимает звукам лиры, осыпая певца высочайшими милостями. Хотя в литературной жизни абсолютистской Европы (включая Россию) раболепие перед монархом никого и не шокировало, тем более что его узаконили авторы первого ряда — Джон Барклай в «Аргениде» и Бальтасар Грасиан в «Герое», все же в паре поэт — монарх с самого ее появления в официальной культуре Москвы ощущался драматизм. Панегирическая поэзия Симеона Полоцкого проблемна. Наряду с проблемой поэта она ставит и проблему царя. Эту традицию продолжал и XVIII век (оды Ломоносова и Державина). Покончил с нею лишь Пушкин: в 30-х гг. XIX в. поэт наконец сбросил путы высочайшей опеки.

Два этапа русского барокко. Состязательность русской культуры кануна реформ обусловлена не только тем, что столкнулись аксиомы средневековые и постренессансные. Состязательность и «дуализм» — это своего рода «закон барокко», поскольку в этом стиле причудливо сочетаются гуманистические и неоготические элементы. Барокко противоречиво по самой природе, что отчетливо проявляется на разных уровнях — от мировоззренческого (состязание глубочайшего пессимизма и самого радужного оптимизма) до стилистического (консептизм). Противоречивость охватывает и сферу поведения. Люди барокко пытаются примирить аскетические порывы и гедонизм и выдвигают особый принцип «двойной жизни». В афористическом двустишии его сформулировал магнат и поэт Ст. X. Любомирский, чьи сочинения русские читатели знали в оригинале и в переводах:

 

Żyłem żle, żyłem dobrze, dałem przykład z siebie.
To sztuka: zażyċ świata — a przecie byċ w niebie.[62]
(Я жил дурно, жил и благонравно, берите с меня пример.
Вот в чем искусство: вкусить мира —и все же не утратить неба.)

Эта противоречивость предопределила неуспех и неубедительность различных «парадигм» барокко.[63] В самом деле, как отыскать доминанту стилистической формации, для искусства которой одинаково репрезентативны и рыцари без страха и упрека, и плуты? Как синтетически описать сферу литературного быта, где на одном полюсе находим необычайную плодовитость, даже графоманию, а на другом — «писательство для себя»? Поэт (он же единственный читатель) упорно работает над текстом, потому что творчество совершенствует душу. Есть ли в барокко сквозная идея?

Быть может, такой идеей была идея движения, и отнюдь не случайно движением и пустотой занимаются крупнейшие умы эпохи. Законы «соударения тел», которые пытался вычислить Декарт, — это не только задача из области физики. Это некий общий принцип: мир осознается как «соударение» людей, находящихся в хаотическом движении. Жизнь — путничество и странствие, модель мира — лабиринт, а человек — пилигрим, осужденный плутать в поисках истины. Эта идея чрезвычайно важна для России XVII в.

После Смуты, несмотря на официальные апологии «тишины и покоя», динамизм становится государственной практикой. Все группировки русской интеллигенции так или иначе ориентируются на динамизм, так или иначе «соударяются» с европейским барокко (на первых порах — с польским и украино-белорусским). Патриарх Филарет, официальный идеолог по должности и глава государства de facto, которому его слабый сын добровольно уступает власть, провозгласил откровенную реакцию. Он запретил ввозить, хранить и читать европейские книги, в том числе издания единоверных белорусских и украинских типографов. Но заметим, что программа изоляциониста Филарета кроилась по барочному образцу: патриарх опирался на опыт контрреформации, с которым познакомился в польском плену.

По времени отъезд Филарета в Москву почти совпал с польским индексом запрещенных книг епископа Мартина Шишковского (1617). От контрреформации Филарет перенял и уважение к просвещению и гуманитарному знанию (разумеется, если оно не оппозиционно официальной доктрине). Та группа русских поэтов, которая в 20—30-х гг. составила «приказную школу», не могла обойтись без поддержки патриарха: ведь эту группу возглавляли непосредственно ему подчинявшиеся справщики Печатного двора, в основном белые и черные попы. Филарет и его преемники на патриаршем престоле не просто терпели, но и поощряли стихотворство — дело для русской письменности новое. При этом всем были очевидны украино-белорусские и польские истоки московского стихотворства.

Динамизм стал лозунгом западников, которым в конечном счете суждено было победить. Как и Филарет, они в первую очередь учитывали европейский опыт. Но если Филарет отождествлял динамизм культуры прежде всего с количественным ее приращением, то западники стремились к качественной ее перестройке. Их не удовлетворял катехизический механизм средневековья (ставится вопрос — следует ответ; иногда вопрос остается без ответа, потому что считается суетным).

Но сказать «западническая ориентация» — значит еще ничего не сказать. Важно понять, как она отозвалась в русской культуре кануна реформ. С этой ориентацией связаны такие новые феномены, как писательский профессионализм и писательская элитарность. В последней трети XVII в. писатели, бесспорно, были элитой московской интеллигенции. Они осознавали и подчеркивали это — и не без оснований, потому что в культуре тогда безраздельно преобладал вербальный аспект. Образцом для западников была Польша с ее ораторской прозой, с ее блестящей польской и латинской поэзией. Не случайно наряду с латынью в России XVII в. посредническую функцию стал выполнять и польский язык. Польская речь проникла в придворный обиход, почти все поэты сочиняли по-польски. Поэтому барочный макаронизм приобрел в России специфический оттенок: в макароническом стихотворстве и макаронической эпистолографии латынь имела меньший удельный вес, чем польский.

Апофеоз Слова — главный пункт эстетической программы московских писателей-профессионалов западнического толка. Вслед за Скалигером и Сарбевским они считают поэта «вторым богом», уподобляют Слово как первоэлемент литературы Логосу. Мир для них — книга или алфавит, а элементы мира — части книги, ее листы, строки, слова, литеры.

Динамизм в их представлении — нечто вроде словесной процессии, парада слов. Конечно, и вещи участвуют в этой процессии. На первый взгляд, и ораторская проза, и поэзия Симеона Полоцкого и его последователей прямо-таки перенасыщены вещами. Симеон Полоцкий предлагает читателю экзотическую картину пестрого мира, где соседствуют сфинкс и саламандра, феникс и крокодил, сирена, пеликан и кентавр, драгоценные камни, магнит и янтарь. Но это — иллюзорная вещность, потому что вещи как таковые для «второго бога» не представляют интереса. Интересна только их умопостигаемая сущность, только скрытое в них Слово, только их пригодность для дидактических рассуждений. На словесной ткани вещи — лишь «аппликация» (термин Иоанникия Галятовского, теоретика той школы, к которой принадлежал Симеон Полоцкий).

Пестрый мир Симеона Полоцкого отражает несколько основополагающих идей барокко — прежде всего вариабилизм, идею о переменчивости сущего, а также сенсационность: барокко тяготело не к обиходным, а к экстремальным ситуациям. Одновременно картины пестрого мира связаны с мыслью о равноправии его элементов, их «многоцветности» и равновеликости. Это — прямая оппозиция изоляционизму.

В эпоху реформ Петр I отверг апологетов Слова. Впрочем, без колебаний не обошлось. В 1689г., после свержения царевны Софьи, Петр вынужден был отдать руководство культурой «старомосковской» группировке патриарха Иоакима и Евфимия Чудовского. Десять лет спустя, после возвращения из первого заграничного путешествия, Петр выдвинул на передний план полонофилов и латинистов Стефана Яворского и Димитрия Ростовского, т. е. отдал предпочтение барочным полигисторам. Это решение нуждается в комментарии. Почему царь оказал доверие людям толка князя В. В. Голицына и Сильвестра Медведева, клевретов ненавистной ему единокровной соперницы-сестры? Почему Петр, в Голландии и Англии оценивший удобство иметь подчиненную государству церковь, поставил местоблюстителем вакантного патриаршего престола Стефана Яворского, выученика польских иезуитов, ратовавшего за церковный приоритет?

Может быть, здесь играл роль военный союз с Польшей, но вряд ли эта роль была заметной. Просто у Петра не было выбора. Нуждаясь в европейски образованных сотрудниках, царь на первых порах должен был опереться на полонофилов: другой опоры в России не нашлось. Ведь это случилось за много лет до того, как царь открыл для себя Феофана Прокоповича, тоже прошедшего школу католического барокко, но отвергшего ее.

Альянс с латинистами был недолгим. Что обусловило его крах? В «латинствующих» Петру претили элитарность, чувство культурной непогрешимости, творческая автаркия. Они разделяли католическую идею «оправдания делами», творчество было для них «делом», от которого зависело вечное блаженство или адские муки. Царь искал резвых и ретивых исполнителей, а Стефан Яворский, заслоняясь авторитетом апостольских писаний, возражал, что доброе дело, если оно результат приказа, а не свободной воли, не засчитывается в качестве нравственной заслуги. Когда Петр порвал с этой группировкой, она тотчас примирилась с прежним злейшим своим врагом — группировкой «старомосковской». Обе сплотились вокруг царевича Алексея.

Для культуры следствия этого разрыва были очень значительны. Профессионалам старого, еще Симеоном Полоцким сформированного типа Петр противопоставил «служилого» писателя, который переводит и сочиняет по заказу. Одновременно наметилась депрофессионализация литературы. Если при царях Алексее Михайловиче и Федоре Алексеевиче писательство было прерогативой и привилегией людей с правильным гуманитарным образованием, то при Петре быстро размножилось племя дилетантов. Конечно, дилетантизм — это симптом упадка. Но в дилетантизме был и плодотворный элемент: писателем становился частный человек, не скованный жесткими запретами школьного барокко.


[62] Цит. по кн.: Sajkowski A. Barok. Warszawa, 1972, s. 18.
[63] См.: Чернов И. А. Из лекций по теоретическому литературоведению. I. Барокко: литература / литературоведение (специальный курс). Тарту, 1976, с. 62 и след.


Но не только статут писателя вызвал разногласия между Петром и «латинствующими». Царь был против толкования идеи динамизма как производства слов. Отношение к слову как единственному инструменту преобразования России, способу создания новой реальности и новой, европеизированной культуры казалось царю-реформатору верхом нелепости. Словесный этикет Петр отождествлял с косностью, с шаблонным мышлением. Поэтому он ополчился против инерции слова, против тех стереотипов, которые были унаследованы от русского средневековья или заимствованы в католическом барокко. Петр объявил себя врагом «красоты» в словесном искусстве.

Сам царь, несмотря на его неряшливые и часто не слишком грамотные писания, был недюжинным стилистом. Когда Петр ослаблял самоконтроль, он писал очень хорошо (об этом говорит хотя бы первая часть письма Ф. М. Апраксину, где осиротевший сын скорбит о только что умершей матери, Наталье Кирилловне Нарышкиной). «Латинствующие» щеголяли хорошим стилем, Петр же его презирал. Рубленые, неуклюжие фразы царских текстов — это поза человека, который объявил войну словесному этикету. Находившуюся в состоянии перестройки Россию надлежало описывать «новым языком» — тоже динамичным и даже конвульсивным.

Только этой установкой можно объяснить тот факт, что Петр добровольно руководил литературной политикой, добросовестно выполнял хлопотные обязанности редактора оригинальных и переводных произведений, подготовлявшихся по высочайшему заказу. Когда в 1717 г. питомец Славяно-греко-латинской академии Федор Поликарпов послал венчанному редактору свой перевод «Географии генеральной» Б. Варения, царь был разочарован этим переводом. Исследовавшая рукопись Федора Поликарпова Э. В. Лукичева показала, что причиной разочарования было неумение переводчика отрешиться от словесного этикета.[64] И. А. Мусин-Пушкин объявил Поликарпову высочайшее неудовольствие, объяснив, что царь требует не «высоких слов славенских», но «простого русского языка». Ссылаясь на Петра, И. А. Мусин-Пушкин приказал: «Посольского приказу употреби слова». «Слова Посольского приказу» — это стиль канцелярского делопроизводства, именно стиль «дела», а не набор словесных стереотипов, стиль, в котором нет места самодовлеющему изяществу и красоте.

Восемью годами ранее Феофилакту Лопатинскому, сподвижнику и единомышленнику Стефана Яворского, было поручено составить «Службу благодарственную о великой победе под Полтавой».[65] Как известно, в литургических текстах этикет и инерция проявляются особенно сильно. Служба Феофилакта Лопатинского в этом смысле не составляет исключения. Шведов автор изобразил как врагов христианства (именно христианства, а не православия), которые побеждены «Крестом Господним». В таком виде эта служба и была включена в июньскую Минею. Годы спустя, когда готовилось новое издание месячных Миней, Петр наконец выбрал время для редактуры текста. Он убирал синонимы и длинноты, устранял стилистическую симметрию, которой русские авторы учились по славянской Псалтыри, по возможности превращая текст из этикетного в «деловой», отражающий реальные обстоятельства Северной войны. Что до «Креста Господня», то Петр пометил, что война была «не о вере, но о мере (о границах. — А. П.), тако ж и у них крест <...> есть во употреблении».

Борьба с инерцией слова не приводила к немедленному успеху. Петр понимал, что преодолеть эту инерцию в богослужебных и вообще церковных текстах трудно, да вряд ли и нужно. Но он всячески стремился ограничить влияние церковнославянской стилистики на светскую продукцию, уберечь последнюю от шаблонных слов — значит, и от шаблонных мыслей. Гражданский шрифт служил своего рода перегородкой между церковной и светской книжностью.

Достигнуть уровня европейской цивилизации, по мнению Петра, надлежало не производством слов, а производством вещей. При Петре Россия произвела множество новых для нее вещей — флот, библиотеки и общедоступный театр, Кунсткамеру и Академию наук, парки и парковую скульптуру; она произвела новые одежды, новые манеры, новый стиль общения; она произвела даже новую столицу, притом на западном своем рубеже. В культурной иерархии слово уступило место вещи. Если раньше вещь была аппликацией на словесной ткани, то теперь слово сопровождает вещь, играет роль пояснения, узора, орнамента, своеобразной арабески. Иначе говоря, если прежде весь мир, все элементы мироздания, включая человека, воспринимались как слово, то теперь и слово стало вещью. Таковы стихи в «Арифметике» Магницкого, таковы надписи на триумфальных вратах и названия кораблей российского флота. Каждое название — это девиз эмблемы.[66]

Слово было знаменем московского периода русского барокко, вещь стала знаменем барокко петербургского. От словесного «музея раритетов» Симеона Полоцкого[67] к петербургской Кунсткамере, реальному музею монстров и курьезных вещей — такова стремительная эволюция русской культуры. На первом этапе барокко динамизм трактовался как производство слов, на втором — как производство вещей. Так состязательный принцип воплощался в диахронический плоскости, соответствуя культурной переориентации России на протестантское барокко, прежде всего на Голландию.

Однако эта эволюция протекает в рамках одной стилистической формации. Раритеты стихотворных сборников Симеона Полоцкого и курьезы петровской Кунсткамеры — явления одного плана. Это барочная сенсационность, но толкуемая принципиально различным образом. Симеон Полоцкий чаще ищет сенсации в прошлом; он историк по преимуществу. Петра интересует только настоящее. В сенсационных мотивах Симеона Полоцкого был свойственный как русскому средневековью, так и католическому барокко элемент чуда (в XVII в. слово monstrum переводили как «чудо»).[68] Сенсация ниспосылается Богом, она запрограммирована свыше, и «приклады» Симеона Полоцкого почти всегда содержат мотивы чудесного. Для Петра сенсационность — это отклонение от нормы, от приевшегося и надоевшего, от шаблона. Это — событие, неожиданность, т. е. своего рода новаторство, как природное, так и рукотворное.

Старая «чудесная» сенсационность не сразу сдала свои позиции. В росписи предметов, которые были присланы в Кунсткамеру из провинции 8 марта 1725 г., значатся две заурядные собачки, поступившие от князя М. Голицына из Ахтырок. Отчего же они показались занимательными? Оказывается, как следует из росписи, они «родились от девки 60-ти лет»![69] Вот как понимали знаменитый петровский указ от 13 февраля 1718 г. о доставлении в Кунсткамеру уродов и редкостей: Петр требовал сенсации, а ему предъявляли вещественные доказательства «чуда».

Ничего удивительного в этом нет. И в России, и в Западной Европе ходило немало вздорных слухов как о чудесах, так и о сенсациях, причем средняя публика не умела и не хотела отличать одно от другого. Слухи попадали на страницы ярмарочных брошюр, газет и летучих листов, легко преодолевали государственные рубежи и языковые барьеры. В XVII в. они отражались в русских рукописных «курантах», а при Петре — в печатных «ведомостях». Отсюда литературно оформленные слухи переходили в сборники для той же средней публики, соседствуя с псевдорыцарскими романами и авантюрными повестями, которые, судя по заглавиям, тоже считались «изумления достойными».

При царе Алексее Михайловиче была переведена немецкая брошюра, сообщавшая о появлении Агасфера в Гданьске и в других европейских городах. Возрождение перехожей легенды о человеке, который оскорбил Христа на Крестном пути и за это был осужден на телесное бессмертие и вечные скитания, кажется естественным в обстановке церковного раскола, когда апологеты «святой Руси» ждали конца мира и пришествия антихриста. Однако писатели-старообрядцы с немецкого не переводили; легенда появилась в «верхнем этаже» русской барочной прозы. Значит, верхи были не менее легковерны, нежели низы.

Популярными в России были западные сенсации о каком-то жителе Праги, которого Господь «за нечестие» превратил в собаку, и о «княгине Алтдорфской, кая единым чревоношением дванадесять сынов породи» (эта «гистория» встречается в сборниках начала XVIII в.; см., например, рукопись ГИМ, Музейское собр., № 1388). Оба сюжета аналогичны ахтырскому «куриозу» 1725 г. В московских «ведомостях» (октябрь 1712 г.), которые, согласно заглавию, «присланы чрез почту», наряду с информацией о пребывании Петра за границей и о военных действиях напечатано парижское известие о поимке волка, «пожравшего» пятьдесят три человека.

Эпоха жаждала чудес и сенсаций. Где спрос, там и предложение, — и тотчас появились подделки «куриозов». 10 июня 1711 г. в Петербурге вышел нумер «ведомости, полученной с Москвы». Это однотемная «ведомость»: иноземец Сенеберг явился в сенатскую канцелярию и предъявил там будто бы найденный им черный камень с надписью. Она содержала пророчество о победе Петра над турками, в частности об овладении Босфором. Предсказание поспело вовремя (турецкая кампания уже началась) и было принято благосклонно. Неудача Прутского похода, казалось бы, скомпрометировала его. Тем не менее еще в прошлом веке, во времена Чернышевского и Писарева, крестьянской реформы и официального либерализма, пресловутый камень сохранялся в Императорской Публичной библиотеке.

Иноземец Сенеберг поступил в соответствии с указом от 13 февраля 1718 г., где речь шла и о «старых надписях на каменьях». Неважно, что явка в сенатскую канцелярию состоялась за шесть с половиной лет до указа: Петр начал собирать редкости еще в первое свое путешествие по Европе, и государево к ним пристрастие сделалось широко известным. Традиционалисты его не одобряли.

Дело в том, что монстров по старинной привычке (и православной, и католической) считали сатанинским отродьем. Указ учитывает эту традицию и стремится ее опровергнуть, приводя аргументы богословского и медицинского свойства и просто взывая к здравому смыслу: только невежды могут полагать, что «уроды родятся от действа дьявольского»: творец всей твари — Бог, а не дьявол; уродство — это физиологическая аномалия.

Эти рассуждения для многих были гласом вопиющего в пустыне, и на первых порах Кунсткамера была «пустынным» музеем, в котором монстров было больше, чем «нормальных» посетителей. Людям древнерусского воспитания уроды казались «страшилищами». Поэтому Петр отверг предложение генерал-прокурора Сената С. П. Ягужинского, который советовал назначить плату за посещение Кунсткамеры. Петр не только сделал свой музей бесплатным, но и выделил деньги для угощения тех, кто сумеет преодолеть страх перед «страшилищами». Шумахеру отпускалось на это четыреста рублей в год. Угощения посетителей Кунсткамеры продолжались и в царствования Екатерины I и Анны Иоанновны. Так реформатор приучал традиционную аудиторию к новизне, к раритетам, к небывалым вещам.

Итак, при Петре производство вещей потеснило производство слов. В известном смысле это означало упадок литературы. Естественным было ухудшение стиля, макаронизм, изобилие варваризмов. Все это связано с необходимостью называть все новые и новые вещи. Но апофеоз вещи и борьба со словесным этикетом связаны с упразднением многих запретов как в бытовом поведении, так и в искусстве. Апофеоз вещи имеет прямую связь со свободой сюжетной конструкции. Это был продуктивный феномен, поскольку он позволял культуре осваивать новые, прежде заповедные области.


[64] XVIII век. Л., 1974, сб. 9, с. 289-296.
[65] См.: там же, с. 139-148.
[66] См.: там же, с. 184-226.
[67] См.: Еремин И. П. Поэтический стиль Симеона Полоцкого. — ТОРЛ, М.; Л., 1948, т. 6, с. 125.
[68] Лексикони Е. Славинецького та А. Корецького-Сатановського / Пiдгот. до вид. В. В. Нiмчук. Киïв, 1973, с. 272.
[69] См.: Пекарский П. П. Наука и литература в России при Петре Великом. СПб., 1862, т. 1, с. 57.