Юродивый воюет не только с нищими; он изображается также противником скоморохов и ряженых, противником той народной смеховой культуры, с которой так тесно связан. Ради этой мысли агиографы не боялись отступать от традиционного облика юродивого. Ему приписывали не только ригоризм, но и жестокость.
Однажды в лютую стужу один вельможа, почитавший Василия Блаженного и любимый им, упросил юродивого прикрыть наготу. Тот принял от вельможи лисью шубу, крытую алым (или зеленым) сукном, и пошел своей дорогой. Какие-то мошенники позарились на дорогой подарок. Один из них лег на дороге и притворился мертвым. Когда Василий приблизился, остальные принялись просить его подать на похороны. «Истинно ли мертв клеврет ваш?», — спросил юродивый. «Истинно мертв, — ответили те. — Только что скончался». Тогда Василий Блаженный снял шубу, окутал ею мнимого мертвеца и сказал: «Буди отныне мертв вовеки!». И мошенник умер, и вправду был погребен в этой шубе.
Легко догадаться, что мошенники, которых так жестоко покарал Василий Блаженный, — это святочные ряженые, участники игры в покойника (значит, «лютая стужа» в этом эпизоде есть указание на святки). Один из них представлялся умершим, а другие голосили над ним и исполняли пародийный обряд похорон. Игра в покойника («умрун», «смерть»), судя по этнографическим материалам прошлого века, исполнялась в разных вариантах. По одному варианту парня «наряжают ... во все белое, натирают овсяной мукой лицо, вставляют в рот длинные зубы из брюквы ... и кладут на скамейку или в гроб, предварительно привязав накрепко веревками ... Покойника вносят в избу на посиделки четыре человека, сзади идет поп в рогожной ризе, в камилавке из синей сахарной бумаги, с кадилом в виде глиняного горшка или рукомойника, в котором дымятся горячие уголья, мох и сухой куриный помет ... Гроб с покойником ставят среди избы, и начинается кощунственное отпевание, состоящее из самой отборной брани ... По окончании отпевания девок заставляют прощаться с покойником и насильно принуждают их целовать его открытый рот, набитый брюквенными зубами ... В этой игре парни намеренно вводят скабрезный элемент, приводя в беспорядок туалет покойника. “Хоша ему и самому стыдно, — говорят они, — да ведь он привязан, ничего не поделает”». По другому варианту игры «покойника, обернутого в саван, носят по избам, спрашивая у хозяев: “На вашей могиле покойника нашли — не ваш ли прадедка?”».[84] Хозяева должны были откупаться от ряженых; откупился, хотя и весьма своеобразно, Василий Блаженный. Юродивый в данном случае включился в святочное действо, стал святочным персонажем, но в качестве врага святочных игр.
Отчуждая себя от общества, юродивый и язык свой отчуждает от общеупотребительного языка. Однако жесты юродивого, как уже говорилось, должны быть вразумительны наблюдателю: иначе прервется связь между лицедеем и зрителем. Юродивого понимают потому, что язык жестов национален и консервативен. Жесты живут дольше, чем слова. И в народной культуре, и в церкви, и в придворном обиходе равно употребим национальный фонд жестов. Их символические толкования одинаковы как в агиографии, так и в фольклоре. Приведем выдержки из легенды «Ангел», записанной и изданной А. Н. Афанасьевым.[85]
«Нанялся ангел в батраки у попа ... Раз послал его поп куда-то за делом. Идет батрак мимо церкви, остановился и давай бросать в нее каменья, а сам норовит, как бы прямо в крест попасть. Народу собралось много-много, и принялись все ругать его; чуть-чуть не прибили! Пошел батрак дальше, шел-шел, увидел кабак и давай на него богу молиться. “Что за болван такой, — говорят прохожие, — на церковь каменья швыряет, а на кабак богу молится! Мало бьют эдаких дураков”». Потом ангел-батрак объясняет попу истинный смысл своих поступков: «Не на церковь бросал я каменья, не на кабак богу молился! Шел я мимо церкви и увидел, что нечистая сила за грехи наши так и кружится над храмом божьим, так и лепится на крест; вот я и стал шибать в нее каменьями. А мимо кабака идучи, увидел я много народу, — пьют, гуляют, о смертном часе не думают; и помолился тут я богу, чтоб не допускал православных до пьянства и смертной погибели».
Эта легенда — фольклорный аналог типичного жития юродивого. Особенно близка она к житию Василия Блаженного (напомню, что в агиографии юродивый постоянно уподобляется ангелу: он «ангельски бесплотен», «яко ангел» живет в суете мирской). Представляя собой контаминацию сказки о дураке и жития, легенда сохранила только эпизоды, опустив агиографические размышления и сентенции. Легенда показывает, насколько прочно укоренилось в народном сознании парадоксальное толкование описанных жестов.
Привлечение фольклорных материалов проясняет смысл одного из загадочных жестов Прокопия Устюжского. Прокопий, как рассказывает автор его жития, «три кочерги в левой своей руце ношаше ... И внегда же убо кочерги святаго простерты главами впрямь, тогда изообилие велие того лета бывает хлебу и всяким иным земным плодом пространство велие являюще. А егда кочерги его бывают непростерты главами вверх, и тогда хлебная скудость является и иным всяким земным плодом непространство и скудость велия бывает».[86]
Как видим, уже в самом описании этого жеста Прокопия Устюжского есть попытка толкования, попытка установить скрытую связь между жестом и событием, которое этот жест символизирует. «Простертые» вверх кочерги знаменуют «велие пространство» земных плодов, а «непростертые» — «непространство». Это, конечно, не более как игра слов, случайная эвфония (хотя писатель, безусловно, ввел ее в текст намеренно). Жест здесь объясняется средствами, которые характерны только для звучащей речи. В принципе это позволительно, потому что поэтические фигуры, а также сходно звучащие слова играют важную роль в магических действиях и народных верованиях.[87] Например, считается, что видеть во сне гору — к горю, а вино — к вине. Впрочем, в житии Прокопия Устюжского игра слов представляет собой, по сути дела, тавтологию. Однако такая попытка не может вызвать удивления, потому что кочерги Прокопия вообще были камнем преткновения для агиографов.
В своем похвальном слове князь С. И. Шаховской пошел по другому пути. Он основал свою интерпретацию на числе, на символике священного для каждого христианина числа «три»: «С треми жезлы хождаше, и тем пресвятую Троицу прообразоваше».[88]
Однако от уподобления Троице жест Прокопия Устюжского отнюдь не стал понятным. Дело в том, что юродивый изображается не только «с треми жезлы». Среди избранных святых в молении Христу Прокопий предстоит с двумя кочергами.[89] Есть иконы, на которых в руке юродивого одна кочерга.[90] Следовательно, лишь самый мотив обрядового значка — кочерги в легендах о Прокопии Устюжском был инвариантным, число же значков могло меняться.
Одну из разгадок дает фольклор. Как известно, кочерга используется в свадебном обряде. Выходя на сватовство, связывают вместе кочергу и помело, изображая жениха и невесту. То же находим в русских эротических загадках (там фигурируют кочерга и печь). Иначе говоря, кочерга — фаллический символ, обрядовый значок, пережиточный атрибут языческой магии.
Не возражая против такого комментария, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский сделали к нему весьма существенное дополнение: «Три кочерги в руке Прокопия Устюжского явно коррелируют с тремя свечами в руке архиерея при святительском благословении; при этом Прокопий носит кочерги в левой руке и ходит по церквам ночью, а не днем. Поведение Прокопия ... предельно приближается к кощунственному пародированию церковной службы и не является таковым лишь в силу того обстоятельства, что понятие пародии принципиально неприложимо к характеристике юродивых».[91] Мысль о такой корреляции подтверждена изящным и веским аргументом — поговоркой «Ни богу свечка, ни черту кочерга». Замечу, что вариации в количестве значков не должны нас смущать: архиерей благословляет и трикирием (коррелят — три кочерги), и дикирием (коррелят — две кочерги). Но с чем сопоставима одна кочерга? Быть может, с подсвещником или мануалием? Пожалуй, ее коррелят — воздвизальный крест (см. ниже).
Однако указанием на фольклорно-обрядовые и богослужебные аналогии интерпретация жеста Прокопия Устюжского не исчерпывается. Древнерусский человек ощущал себя эхом вечности и эхом минувшего, «образом и подобием» преждебывших персонажей мировой и русской истории. Жизненная установка на повторение и подражание в средневековой «культуре памяти» была общепринятой ценностью. Каждый откровенно, в отличие от ренессансной и постренессансной эпохи, стремился повторить чей-то уже пройденный путь, сознательно играл уже сыгранную роль. Всему находились достойные примеры, в том числе и жестам.
«Егда еще был в попех, — рассказывает Аввакум, — прииде ко мне исповедатися девица, многими грехми обремененна, блудному делу ... повинна ... Аз же, треокаянный врач, сам разболелся, внутрь жгом огнем блудным, и горько мне бысть в той час: зажег три свещи и прилепил к налою, и возложил руку правую на пламя, и держал, дондеже во мне угасло злое разжение».[92] В сходной ситуации такой жест описан в «Слове о черноризце, егоже блудница не прельстивши умре, и воскреси ю, помолився богу». Оно вошло в Пролог (под 27 декабря)[93] и в Измарагд,[94] т. е. в книги, с которыми понаслышке или воочию был знаком каждый православный на Руси.
Блудница, побившись об заклад с веселой компанией, отправилась в пустыню соблазнять отшельника. Плача, она сказала, что заблудилась. Отшельник пустил ее во двор, а сам затворился в келье. «Окаянная возопи: “Отче, зверие мя снедают!”. Он же ... отверз двери и введе ю внутрь», и началась в нем «брань вражия». «И востав, возже светилник и, разжизаем бысть похотию, глаголаше, яко “творящи таковая в муку имут итти; искушю убо себе зде, аще могу понести огнь вечный”. И положи перст свой на светилнице и созже, и не учюяша горяща за преумножение разжения плоти. И тако творя до вечера и до света, сожже персты своя» и т. д.
В мировой культуре эта ситуация и этот жест, вместе или порознь, использовались многократно, от Муция Сцеволы до «Отца Сергия» Льва Толстого. Что касается Аввакума, то мы можем быть уверены, что это не художественный вымысел, что это эпизод не только из его «Жития», но также из его жизни. Такой жест был предписан авторитетными книгами, и Аввакум исполнил предписание, как пристало защитнику русской старины.
Сделаем еще один экскурс в область этикета жестов, чтобы продемонстрировать, сколь прочно вошел он в культурный обиход. В 1669 г. Аввакум писал из Пустозерска боярыне Морозовой: «Глупая, безумная, безобразная, выколи глазища те своим челноком, что и Мастридия».[95] Аввакум имел в виду преподобную Мастридию, девицу из Александрии Египетской, молчальницу и постницу, к которой вожделел некий юноша. Он не оставлял ее в покое, и Мастридия послала за ним: «“Что ти, брате, толико печали и досажения твориши мне?” ... “Поистинне, госпоже, зело люблю тя” ... “Что во мне добро видиши?” ... “Очи твои вижу добре, и те мя прельщаета”. Мастридия же, слыша, яко очи ея прельщаета человека, тогда держащи капырюлю свою, еюже ткаша красна, тою абие очи свои избоде».[96]
Браня свою духовную дочь, Аввакум, конечно, не рассчитывал на то, что она буквально последует примеру Мастридии. Аввакум сердился на тридцатисемилетнюю вдову[97] за какую-то любовную историю. Думаю, что ее героем был живший в морозовских хоромах юродивый Федор, тогдашняя московская знаменитость. Независимо от вмешательства Аввакума этот роман кончился разрывом и враждой. Иначе и быть не могло: между домовитой, несказанно богатой и скупой матерой вдовой и бесстрашным рыцарем юродства, который «вменил во уметы» земные блага, для прочной связи было слишком мало общего — одна приверженность к старой вере. Впрочем, ссылка Аввакума на Мастридию дает нам некоторую дополнительную информацию о Федосье Прокопьевне Морозовой: у нее были очень красивые глаза.
Какой же из древнерусского набора этикетных жестов использовал Прокопий Устюжский? Юродивый предсказывал урожай (или неурожай). Значит, искать образец нужно среди пророческих жестов. Точно такое предсказание исстари связывалось с одной из самых почитаемых царьградских реликвий — с правой рукой Иоанна Предтечи. «Глаголет же ся, в день воздвижения честнаго креста праздника, двизати и сию честную руку архиереом. И внегда двизаеме, овогда простиратися, овогда згибатися ей, да внегда простерта будет, изобилию плодом являтися, внегда скутана будет, пустоши быти и скудости».[98] Об этом хорошо знал и помнил весь православный мир — даже тогда, когда волею судеб царьградская реликвия попала к мальтийским рыцарям-иоаннитам. Не случайно Николай Спафарий, рассуждая в предисловии «Книги о сивиллах» (1672—1673 гг.) о «чинах пророчествия», упомянул о ней без пояснений, ограничившись ссылкой на Синаксарь: «Во божественная же и святая проречения относится, и то во Синаксари пишет, о руце Предитечеве, яже егда разпростерта бе, обилие являше; егда же совлеченна бе, глад знаменоваше».[99] Человек древнерусского воспитания в пояснениях нимало не нуждался.
[84] Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 300—301. Ср. также: Веселовский А. Старинный театр в Европе. М., 1870, с. 404.
[85] Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. Ред. С. К. Шамбинаго. М., 1914, № 26, с. 189—191. Сопоставление «Ангела» с устным преданием о Петре и Февронии см. в статье: Дмитриева Р. П. Древнерусская повесть о Петре и Февронии и современные записи фольклорных рассказов. — Русская литература, 1974, № 4, с. 99.
[86] Житие Прокопия Устюжского, с. 57—58.
[87] Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства, с. 186.
[88] Житие Прокопия Устюжского, с. 242.
[89] См., например, строгановскую икону начала XVII в. (Русский музей, ДРЖ 994).
[90] См., например, икону XVI в., северного письма, — «Прокопий Устюжский с Варлаамом Хутынским» (Русский музей, ДРЖ 665). За консультации по иконографии юродивых, а также за помощь в подборе иллюстраций приношу искреннюю благодарность Л. Д. Лихачевой и А. А. Мальцевой.
[91] Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси.— Вопросы литературы, 1977, № 3, с. 162—163.
[92] Житие протопопа Аввакума..., с. 60.
[93] Пролог на декабрь-февраль. М., 1886, л. 146—147 (единоверческая перепечатка московского издания 1642 г.).
[94] Измарагд. М., 1912, л. 38—38 об. (второй фолиации; издание старообрядческой книгопечатни). Как установил О. В. Творогов, воспроизведенная старообрядческой книгопечатней рукопись — это первая часть сборника XVI в. ГБЛ, собр. Ундольского, № 542, с добавлениями из второй части. Сборник действительно называется «Измарагд», на деле же представляет собой неканоническую подборку текстов, включая апокрифы. Впрочем, в начальной части он совпадает с Измарагдом 2-й редакции, поэтому я и пользуюсь изданием 1912 г. (другого не существует).
[95] Житие протопопа Аввакума..., с. 208.
[96] Измарагд, л. 20—20 об. (второй фолиации); ср. Пролог под 24 ноября.
[97] См. выкладки о ее возрасте в кн.: Повесть о боярыне Морозовой. Подгот. текстов и исслед. А. И. Мазунина. Л., 1979, с. 93—94. К этому времени Морозова уже семь лет как овдовела.
[98] Пролог на декабрь-февраль, л. 202—203 (7 января: «Собор честнаго пророка Предтечи и Крестителя Иоанна»). Ср. тот же сюжет: ВМЧ, январь, тетрадь II, дни 6—11. М., 1914, стб. 390, 401.
[99] Спафарий Николай. Эстетические трактаты. Подгот. текстов и вступит. статья О. А. Белобровой. Л., 1978, с. 50. |