Однако нагота двусмысленна, ибо нагое тело — тот же соблазн, та же безнравственность. Соблазн наготы ощутим в описании облика Иоанна Большого Колпака, прозванием Водоносец: «Положив на тело свое кресты с веригами железными, а на верху главы своея колпак великий и тяжкий носяше, и у рук своих на перстех колца и перстни медяные и четки древяные носяще, и терпением своим тело свое сокрушая, Христу работая и злыя же темныя духи отгоняя, и у тайных уд своих колца медные ношаше».[55] С течением времени иконография «прикрывает» Василия Нагого. Более поздними иконописными подлинниками предусматривается препоясание чресл: «Наг, на чреслах плат, прижат левой рукой, правая к груди».

Нагота — символ души. Так ее понимал Савва Новый, так ее понимали и древнерусские агиографы, которые твердят, что юродивый ангельски бесплотен. Но одновременно нагота олицетворяет злую волю, бесовство, грех. В средневековых гротескных представлениях дьявол всегда является нагим. Заголяется и шут, дурак, который, с точки зрения церкви, также воплощает в себе бесовскую стихию. Следовательно, нагота юродивого опять-таки «двоесмысленна». Этот «костюм» лицедея, как и его поступки, давал возможность выбора, для одних был соблазном, для других — спасением.

Чтобы примирить наготу «Христа ради» и очевидный соблазн, проистекающий от созерцания обнаженной плоти, юродивые пользуются паллиативами, например носят набедренную повязку. Однако совершенно очевидно, что многие детали их костюма никак не связаны с этой паллиативной функцией. Таков «колпак великий и тяжкий» Иоанна Водоносца, таковы медные кольца на его «тайных удах». Это, вне всякого сомнения, актерские атрибуты. Юродивый никого не играет, он изображает самого себя. Юродивый — это актер sui generis, как клоун или конферансье.[56] Костюм юродивого должен прежде всего подчеркивать его особность, непохожесть, выделять его из толпы. Отсюда разнообразие костюмов юродивых, которые удовлетворяют только одному условию — они обязательно экстравагантны.

Однако среди этого разнообразия очень часто мелькает особая «рубаха юродивого». Как она выглядела, мы можем судить по житию новгородского юродивого Арсения. «Ризы же сего блаженнаго, еже ношаше выну, толико видением непотребни бяху и многошвени и сиротны, яко бы на многи дни и посреде града или на торжищи повержены бы были, и никому же им коснутися худости их ради. Понеже бо беша не от единаго чесого, аще и неисщетнаго рубствования составлены, но всяко от всякаго составнаго, пометнутаго в персть от человек, худоризного лускотования, пришиваемаго им к ветсей единой ризе ... Такожде и на главе его покровение шляпное, им же пол ея покрывашеся точию, другая же страна его главы всю нужду от бескровения приимаше».[57]

Агиография всегда дает именно «примирительное» объяснение рубахи юродивого: юродивый надевает ее, чтобы прикрыть срам. Кроме того, рубаха свидетельствует о его добровольной нищете. Но это — плоское толкование. Дело в том, что рубаха юродивого служила также корпоративной приметой. Напомню об известном эпизоде из сочинений протопопа Аввакума, в котором речь идет снова о его духовном сыне юродивом Федоре. Когда Аввакум был заточен в Пафнутьевом Боровском монастыре, его тайно навестил Федор. «И спрашивался со мною: “Как-де прикажешь мне ходить — в рубашке ли по-старому или в платье облещись? Еретики-де ищут и погубить меня хотят. Был-де я в Резани под началом, у архиепископа на дворе, и зело-де он ... мучил меня ... И я-де ныне к тебе спроситца прибрел: туды ль-де мне опять мучитца пойти или, платье вздев, жить на Москве?”. И я ему, грешной, велел вздеть платье».[58]

Конечно, этот эпизод не дает оснований утверждать, что рубаха юродивого — политический маскарад. Такой взгляд не учитывает особенностей религиозного сознания: для Федора маскарадной была именно мирская одежда. Надевая мирское платье, он добровольно нарушал возложенные на себя подвижнические обязанности, извергал себя из юродства. Оттого-то он сам и не мог отважиться на этот шаг и обратился к духовному отцу. Оттого и Аввакум не без колебаний дал разрешение: многие годы спустя эти колебания отразились в редакциях последней фразы.

Следовательно, юродивому и не нужно было заявлять о себе обличениями или нарушением общественных приличий: как только он появлялся на улице, его опознавали по одежде, как шута по колпаку с ослиными ушами или скомороха по сопели. Рубаха юродивого не только прикрывала срам, она была театральным костюмом.

В описаниях этого костюма бросается в глаза одна повторяющаяся деталь, а именно лоскутность, «многошвейность» рубахи. Так, Симон Юрьевецкий, как и Арсений Новгородский, «на теле же своем ношаше едину льняницу, обветшавшую весьма и многошвенную».[59] Эта деталь напоминает костюм древних мимов, centunculus (лоскут, заплатка), «пестрое платье, сшитое из разноцветных лохмотьев», «удержавшееся в традиционной одежде итальянского арлекина».[60] Юродивый, действительно, своего рода мим, потому что он играет молча, его спектакль — пантомима.

Если идеальное платье юродивого — нагота, то его идеальный язык — молчание. «Юродственное жительство избрал еси…, хранение положи устом своим», — поется в службе «святым Христа ради юродивым Андрею Цареградскому, Исидору Ростовскому, Максиму и Василию Московским и прочим» в Общей минее. «Яко безгласен в мире живый», юродивый для личного своего «спасения» не должен общаться с людьми, это ему прямо противопоказано, ибо он «всех — своих и чужих — любве бегатель».

Начав юродствовать, запечатлел уста Савва Новый. Обет молчания приносил ему дополнительные тяготы: ненавидевшие его монахи, «придравшись к крайнему его молчанию и совершенной неразговорчивости ... оклеветали его в краже и лености»[61] — и избили. Следовательно, этот юродивый не открывал рта даже для самозащиты.[62]

Однако безмолвие не позволяет выполнять функции общественного служения, во многом лишает смысла игровое зрелище, и в этом заключается еще одно противоречие юродства. Как это противоречие преодолевалось? Такие убежденные, упорные молчальники, как Савва Новый, — большая редкость в юродстве. К тому же должно помнить, что Савва исповедовал исихазм. Его «безгласие» — не столько от юродства, сколько от исихии, Обыкновенно же юродивые как-то общаются со зрителем, нечто говорят — по сугубо важным поводам, обличая или прорицая. Их высказывания невразумительны, но всегда кратки, это либо выкрики, междометия, либо афористические фразы.[63] Замечательно, что в инвокациях и сентенциях юродивых, как и в пословицах, весьма часты созвучия («ты не князь, а грязь», — говорил Михаил Клопский). Рифма должна была подчеркнуть особность высказываний юродивых, отличие их от косной речи толпы, мистический характер пророчеств и укоризн.

Молчание юродивого — это своеобразная «автокоммуникация»,[64] речь-молитва, обращенная к себе и к богу. Она имеет прямое отношение к пассивной стороне юродства, т. е. к самопознанию и самосовершенствованию. Поэтому так настойчиво выдвигают постулат молчания агиографы. Поэтому и в языке юродивого молчание как автокоммуникация сохраняет роль исходного пункта и своего рода фундаментального принципа.

Модификацию этого принципа можно видеть в сцене, с которой начинается житие Михаила Клопского. В Клопский монастырь в Иванову ночь пришел некий старец. Игумен Феодосий «молвит ему: “Кто еси ты, человек ли еси или бес? Что тебе имя?”. И он отвеща те же речи: “Человек ли еси или бес? Что ти имя?”. И Феодосей молвит ему в другие и вь третее те же речи ... и Михайла противу того те же речи в другие и в третие ... И игумен воспроси его Феодосей: “Как еси пришел к нам и откуду еси? Что еси за человек? Что имя твое?”. И старец ему отвеща те же речи: “Как еси к нам пришел? Откуду еси? Что твое имя?”. И не могли ся у него имени допытати».[65] Михаил откликался на вопросы игумена, как эхо (отметим, что ответы юродивого опускают начало вопроса). Игумен понял, что старец — не безумец, а молчальник, почему и успокоил братию: «Не бойтеся, старци, бог нам послал сего старца».

Развитием принципа молчания можно считать глоссолалию, косноязычное бормотание, понятное только юродивому, те «словеса мутна», которые произносил Андрей Цареградский. Они — сродни детскому языку, а детское «немотствование» в средние века считалось средством общения с богом. Это легко показать на примерах из старообрядческой культуры (забегая вперед, скажу, что в XVII в. почти все юродивые примкнули к старообрядческой группировке).

5 июля 1682 г., когда Москвой владели бунтовавшие стрельцы, в Грановитой палате был знаменитый диспут о старой и новой вере. Во главе раскольников стоял Никита Добрынин-Пустосвят, а православными архиереями предводительствовал патриарх Иоаким. В Грановитой палате были Наталья Кирилловна Нарышкина и другие члены царского семейства и, разумеется, царевна Софья Алексеевна, которая не один раз отважилась вмешаться в ход этого «прения». Очевидец так описывает поведение расколоучителей: сложив двуперстный крест, «поднесше скверныя свои руки горе, воскрычаша на мног час ... бесовски вещаша вси капитоны сице: “Тако, тако! А-а-а-а!” — яко диаволом движими».[66]

Что это— «бесчинныя кличи глупых мужиков», «буесть и невежество и нечинное стояние»? Так поведение староверов клеймит очевидец-западник (в данном случае неважно, был ли это Сильвестр Медведев или Карион Истомин), который относился к ним с неприкрытым презрением. Однако это плоское рациональное толкование не следует принимать на веру. Протяжный крик старообрядцев, многократное междометие «а» можно считать цитатой. Прежде чем указать источник, приведем выдержку из выговского «Слова надгробного Даниилу Викулину», где цитирование ощущается гораздо отчетливее. «Детски слезяще и немотствующе “а-а-а”, не вемы прочее что глаголати, безгласием уста печатлеем. Точию обратившеся на провождение, мысленне взовем: со святыми покой, Христе, душу раба своего, идеже несть болезни, ни печали ни воздыхания».[67] Здесь это тройное междометие прямо оценено как детский выкрик, как «немотствующая» инвокация, употребленная для того, чтобы подчеркнуть словесную невыразимость горя.

Протянутое междометие взято из Ветхого завета, из Книги пророка Иеремии (I, 6): «И я сказал: а-а-а, господи! Я, как дитя, не умею говорить. Но господь сказал мне: не говори “я дитя”, иди, куда я пошлю, и говори все, что прикажу» (Книгу пророка Иеремии я цитирую по Вульгате. В Септуагинте и в восточнославянских изданиях Библии XVI—XVII вв. междометия «а-а-а» нет. Следовательно, в данном случае старообрядцы ориентировались на традицию библейского текста, совпадающую с Вульгатой). Ясно, что у Никиты Пустосвята этот выкрик указывает на боговдохновенность языка, которым пользуются вожди староверов. Ясно также, что религиозная фантазия приписывала мистические свойства и «мутным словесам» юродивых. Они пригодны для общения с богом, и поэтому в житии Василия Блаженного бессмысленный лепет героя истолкован агиографом как «человекам непонятный разговор» с ангелами.

Протянутое междометие «а» как знак, указывающий на особность языка, употреблялось и в новейшей русской литературе. Словотворец и своего рода юродивый В. Хлебников (Н. Н. Асеев отнюдь не случайно в поэме «Маяковский начинается» назвал его «Достоевского Идиот») подписал свои прозаические опыты «Простая повесть» и «Юноша Ямир» псевдонимом АААА.[68]

Противоположность, даже враждебность языка юродивых и речи толпы подчеркнуты в одной прекрасной сцене из жития Андрея Цареградского. Вообще Андрей, как и подобает юродивому, не беседует с людьми, он вещает нечто загадочное, что не всякому и не сразу дано уразуметь. Но однажды он нарушил свое обыкновение, снизошел до беседы — при следующих примечательных обстоятельствах. Некий юноша, пожелавший принять на себя тяготы юродства, на людях просил Андрея наставить его. Конечно, Андрей считал это делом чрезвычайной важности и не хотел уклониться. Но выкриками и «непонятным разговором» трудно вразумить человека, необходима внятная беседа. И тогда Андрей сделал так, что юноша нежданно-негаданно заговорил по-сирийски. Учитель и ученик общались посредством «сирской речи», и слушатели-греки ничего не могли понять. Таким способом и особность языка юродивого была сохранена, и собеседник вразумлен.

Но почему Андрей Цареградский выбрал именно «сирскую речь»? Размышляя на тему истории народов и языков, средневековые книжники находили в Библии два опорных пункта.[69] Первый — миф о вавилонском столпотворении, когда «смешал господь язык всей земли», «так, чтобы один не понимал речи другого, и рассеял их ... по всей земле». Второй — чудо в день Пятидесятницы, когда апостолы «были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба ... и явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них ... И начали говорить на иных языках ... Когда сделался этот шум, собрался народ и пришел в смятение: ибо каждый слышал их, говорящих его наречием. И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились?».

[55] Там же, с. 422.
[56] См.: Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства, с. 103.
[57] БАН, Устюжское собр., № 55, л. 20—21.
[58] Житие протопопа Аввакума..., с. 98. В редакции В своего Жития Аввакум изменил последнюю фразу: «Я, подумав, велел ему платье носить и посреде людей таяси жить».
[59] ГПБ, собр. Погодина, № 757, л. 4 об.
[60] Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. VI—X. — СОРЯС, 1883, т. XXXII, № 4, с. 210. В чудесах, сопровождающих житие Прокопия Устюжского (в том числе в «Повести о бесноватой Соломонии»), этот юродивый появляется в «кратком одеянии». Опрометчиво связывать это с «кротополием» скоморохов. Здесь, по-видимому, решающую роль сыграла память об иноземном происхождении Прокопия Устюжского: «И в то времй прииде к нам во храмину человек некий незнаемый в немецкой краткой одежде ... в руках же своих держаше якоже бердыш остр ... и в той час разсече демона натрое» (Житие Прокопия Устюжского, с. 135, — из чуда 25-го о бесноватой Евдокии).
[61] Филофей. Житие и деяния Саввы Нового, с. 56.
[62] Иногда в житиях приводятся пространные предсмертные речи юродивых. Эти речи — вымысел, дань агиографическому этикету.
[63] Рассказывая о московской юродивой Елене, которая предсказала смерть Лжедимитрию, Исаак Масса замечает: «Речи, которые она говорила против царя, были невелики, и их можно передать словами поэта: Dumque paras thalamum, sors tibi fata parat [И пока ты готовишь брачный покой, рок вершит твою участь]». Здесь указано и на краткость прорицания, и на его афористичность (см.: Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII в. Перевод А. А. Морозова. М., 1937, с. 128).
[64] О роли автокоммуникации в средневековой культуре см.: Лотман Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе культуры. — В кн.: Труды по знаковым системам, вып. VI. Тарту, 1973, с. 227—243.
[65] Цит. по реконструкции первоначального вида жития, выполненной Л. А. Дмитриевым и напечатанной в кн.: «Изборник». (Сборник произведений литературы Древней Руси). М., 1969, с. 414—416.
[66] Цит. по: Козловский И. Сильвестр Медведев. Киев, 1895, с. 93.
[67] ИРЛИ. Древлехранилище, колл. В. Н. Перетца, № 474, л. 23 об.
[68] Первый журнал русских футуристов, 1914, № 1/2.
[69] Бытие, XI, 1—9; Деяния, II, 1—13.