Таков и не таков заглавный герой «Повести о Фроле Скобееве». Он тоже одиночка, отломившийся от фамильного древа. Отметим, что автор и словом не обмолвился о его родителях, хотя в древнерусском биографическом повествовании такая информация считалась обязательной. Здесь же она была бы избыточной, так как изображаемое чадо переходной эпохи вполне самостоятельно. Нравственная автаркия одиночки — следствие того, что автора уже не тревожит главная проблема православного средневековья — спасение души героя. Не то чтобы автор восхищался Фролом, как восхищались им некоторые читатели (в одном из списков повести прибавлено: «Вот какой молодец!»). Автор наблюдает за ним и без восхищения, и без гнева, — но, пожалуй, не без удивления и даже удовольствия: смотрите, как ловок, как удачлив этот новый человек. Кто он таков, и отчего он с легкостью отвоевал себе место под солнцем?

Похождения Фрола Скобеева отнесены в повести к 1680 г. Это самый канун отмены местничества. Годом позже царь в торжественной обстановке предал огню списки разрядных книг. Это был символический акт: отныне и навсегда надлежало служить «без мест». Это была государственная уступка «личностному» началу и одновременно принижение начала родового, ибо «в Московской Руси место человека на лестнице служилых чинов <...> определялось <...> происхождением <...> и сочетанием служебной годности и служб человека с учетом его родовитости, т. е. служебного уровня его «родителей», родичей вообще, а в первую очередь его прямых предков — отца, деда и т. д. по прямой и ближайшим боковым линиям».[288] Это законодательный отклик на проблему соревнования поколений.

Отмена местничества официально подтверждала, что генеалогически-сословные перегородки стали проницаемыми. Так был сделан первый шаг к петровской Табели о рангах. Дети независимо от величия или ничтожества отцов оказывались в силах сами пробить себе дорогу. Теперь уже невозможными были унижения, которые при царе Михаиле Федоровиче пришлось претерпеть князю Д. М. Пожарскому. Признаваемый всеми русскими людьми, «от царя до псаря», спасителем отечества, этот национальный герой то и дело проигрывал местнические споры, потому что его отец и дед «потеряли честь», служа городовыми приказчиками и губными старостами. Князь Д. М. Пожарский был хоть и боярин, хоть и рюриковой крови (из младшей линии стародубских князей), но худородный. Для нас такое сочетание выглядит как оксюморон, но в старину отличали князей худородных от князей великородных. Как-то раз Пожарский не захотел служить «местом ниже» Бориса Салтыкова. Тот бил челом о бесчестье царю, и потомок Рюрика, спаситель России был «выдан головой» потомку нетитулованных бояр.

Разумеется, для государственного и национального здоровья полезно, когда путь наверх открыт для таланта, знаний и усердия. Но часто, слишком часто случалось, что «из грязи в князи» судьба подымала человека подлого не по одной породе, но и по натуре, подымала интригана, ловкача и плута.

Отмена местничества санкционировала русский фаворитизм, узаконила выскочек вроде Стрешневых, Милославских, Нарышкиных, а потом Скавронских, Ефимовских и Гендриковых, ничтожных родственников Екатерины I. Эти фамилии, выражаясь по-старинному, обрели счастье в кике: девицы из этих семей стали царскими женами. Одновременно на сцене появились выскочки, которые искали счастья в постели. Воплощением фаворита в литературе можно считать Фрола Скобеева. Его девиз «Буду полковник или покойник!» точно выражает и стремление любой ценой добиться успеха, и трезвое понимание того, что Фортуна ветрена и наперед никому не дано знать, как повернется ее колесо. Фрол Скобеев — фаворит в миниатюре, из девичьей постели он соорудил мостик к богатству и «постоянной» жизни. Это, конечно, постель не царицы и не царевны, а всего-навсего стольничьей дочки, но и мечты Фрола дальше «полковника» не простирались. Другие преуспели больше.

Высоко залетел современник и сверстник Фрола, последний «галант» царевны Софьи Алексеевны, курский уроженец Федор Шакловитый, который из крапивного семени вырос до второго думного чина, из простых подьячих стал окольничим и начальником Стрелецкого приказа. Впрочем, падение Шакловитого было столь же стремительным, как и возвышение. Именно Шакловитый открыл череду худородных «случайных» людей, которые расплодились при императрицах XVIII в., — череду Биронов, Разумовских, Зубовых.

Судя по трем шедеврам анонимной беллетристики, в русском обществе переходного периода происходила дискредитация родового принцица. Уходила в прошлое, если можно так выразиться, родовая личность, т. е. единообразная личность, которая раз за разом воплощается в бесконечной лествице поколений. Это была самопроизвольная, доморощенная, никем не навязанная дискредитация, о чем свидетельствует беспристрастный материал помянников.

В рамках средневековой «культуры-веры» этот деловой жанр играл очень большую роль, ибо касался «устроения душ». Считалось, что заупокойные молитвы облегчают положение грешников на том свете. Считалось также, что предстательство умерших предков помогает живым потомкам. Поэтому в большом ходу были вклады в монастыри «на помин души» — вклады книгами, вещами, деньгами, вотчинами. Соответственно вкладам составлялись вечные, литийные, алтарные, подстепные помянники-синодики. На переломе от средневековья к новому времени этот жанр претерпел существенные изменения. «В поминаниях XVII в. мы видим обыкновенно только ближайших родителей, т. е. отца, мать, братьев и сестер, ближайших родственников матери, реже деда и бабки. Поминания XV в., а отчасти и первой половины XVI в. обыкновенно содержат большое количество лиц многих поколений, иногда за 200 и более лет. Это с несомненностью показывает, что сознание родовой связи в XVII в. значительно ослабло и сузилось, культ почитания отдаленных предков выходил из употребления, и это являлось отражением распада старых понятий рода».[289] Но старое не вдруг уступает дорогу новому.

Человек, порывавший узы рода, мог оцениваться двояко: с точки зрения новаторов он был «молодцом», а с точки зрения традиционалистов — богоборцем и богоотступником, отметающим пятый член Десятословия. Видя в одиночестве отщепенство, средневековое сознание непременным его следствием считает двойничество: отказ от рода и корпорации сродни отказу от ангела-хранителя, которого тотчас замещает искуситель-бес. Поэтому в «Повести о Савве Грудцыне» тема двойничества решена как фаустовская тема, как тема продажи души дьяволу.

Здесь бес, лукавый помощник героя, «в человеческом образе» представлен братом и сверстником Саввы, юношей в русском «нарочитом одеянии», т. е. щеголем, «щепетником» 60-х гг. (в это время повесть сочинялась, хотя ее действие развертывается несколько раньше). Было бы неверно видеть в этом персонаже олицетворенную метафору, неверно думать, будто бес понадобился лишь для свидетельства о том, что юности свойственно беситься и должно перебеситься. Для средневековой культуры бес — реальная сила, и с ним заключались вполне серьезные договоры. Так было на Западе и на Востоке Европы, и Ренессанс вовсе не отменил это суеверие.[290] Русская церковь даже в XVIII в. «все еще знала инквизиционные процессы по делам о сношениях с сатаной. И хотя в век “просвещенного абсолютизма” такие процессы обычно уже не заканчивались сожжением виновных, наказание бывало тяжелым. Преосвященный Павел Конюскевич, митрополит Сибирский и Тобольский, яростно защищал, например, приговор, еще в 1744 г. осуждавший на пожизненное заключение двух несчастных (один из них был подростком) за заключение письменного “договора с сатаной”».[291]

Н. Н. Покровский, знаток простонародного религиозного сознания, по материалам Синода восстановил типичный сценарий заключения таких договоров. Имярек писал на листе бумаги о своем согласии продать душу (подпись кровью не обязательна — разберут по почерку), обертывал бумагой камень (камень брался для тяжести) и бросал его в мельничный омут, где, как представлялось, обитает нечистая сила («в тихом омуте черти водятся»). Если так поступали в век Просвещения, то тем более так могли поступать столетием раньше. И этому есть доказательство.

Поэт и самозванец Тимофей Акундинов, скитавшийся по Европе и переходивший из православия в католицизм, из католицизма в магометанство, опять в католицизм и, наконец, в лютеранскую веру, писал летом 1648 г. из Рима в Анкону своему фактотуму Константину Конюхову, вместе с которым бежал из Москвы: «Здоровь, сын мой, буди, и терпи и стражди, яко мой верный ближний служебник, а призывай в помощь ангела Божиа Рафаила».[292] Есть основания думать, что имя Рафаил использовано здесь в качестве эвфемизма, а на самом деле имеется в виду князь тьмы.

Предоставляем слово Мефистофелю из народной книги Шписа (Мефистофель рассказывает Фаусту о падении Люцифера): «Господин, так как государь мой Люцифер, прекрасный ангел, сотворенный Богом, был блаженным созданием, то мне известно, что таких ангелов называют иерархиями, и их три: серафимы, херувимы и престольные ангелы. Первые — князья среди ангелов, правят всем небесным воинством, вторые охраняют и оберегают людей, третьи борются и противодействуют нашим дьявольским силам и потому и прозываются могущественными и князьями среди ангелов. Также зовут их еще ангелами-чудотворцами, вестниками великих дел и ангелами-хранителями людей. Также и Люцифер был среди них одним из прекраснейших и архангелом, назывался Рафаилом <...> Вот тебе мой краткий рассказ».[293] Коль скоро апокрифическое отождествление Люцифера и одного из трех названных в Ветхом Завете по имени архангелов попало в народную книгу, т. е. в «нижний этаж» литературы, — значит, оно было элементом массовой культуры и в этом качестве могло оказаться в поле зрения беглого московского замотая. Вообще же обращение самозванца к помощи нечистой силы удивления не вызывает.

Самозванец отказывался от крестного имени (Тимофей Акундинов выдавал себя за прямого потомка царя Василия Шуйского — то за его сына Семена, то, как в цитированном письме, за внука Иоанна). Тем самым он «терял» ангела-хранителя и автоматически попадал в бесовские сети. Такой отказ аннулировал крещение, в частности то место из чина крещения, в котором говорится об отречении нового христианина от дьявола. Как кажется, связь самовольной перемены имени и сатанинства предусматривалась древнерусской покаянной дисциплиной: «Аще кто клять будет или молится сотонам или имена творить человеческа, 5 лет да покается о хлебе и о воде».[294]Ср. у Достоевского упреки Голядкина-старшего, в которых двойник уличается в самозванстве: «А самозванством и бесстыдством, милостивый государь, в наш век не берут. Самозванство и бесстыдство, милостивый мой государь, не к добру приводит, а до петли доводит. Гришка Отрепьев только один, сударь вы мой, взял самозванством, обманув слепой народ, да и то ненадолго» (т. 1, с. 167-168).

Н. Н. Покровский выяснил также, что в русских «богоотметных рукописаниях» репертуар условий продающего душу постоянен, скуден и скромен. Нет и речи о неслыханном богатстве, власти над миром или сверхчеловеческом знании. Эти покорнейшие просьбы касаются двух предметов — благосклонности женского пола и благоволения начальства («как к началом ходити»). Первое условие играет в «Повести о Савве Грудцыне» сюжетообразующую роль (напомню, что в европейской демонологии женщина — главный «агент» сатаны).[295] Что до второго, то оно замещается мотивом социального успеха. Прежде чем перейти к этому мотиву, необходима оговорка.

Мне приходилось писать, что в сюжете повести есть формальная непоследовательность.[296] Савва заключил договор с дьяволом для того, чтобы утолить греховную страсть к чужой жене, которая его отвергла. Дьявол со своей стороны выполнил обязательство: «Савва же паки прииде в дом Баженов и пребываше в прежнем своем скаредном деле».[297] Но вот получается письмо, из которого видно, что отец хочет приехать за беспутным сыном. И Савва вдруг забывает о своей демонической страсти, навсегда бросая любовницу. Герой о ней больше никогда не вспомнит, а читатель ничего не узнает. Неужели Савва испугался отца и потому бежал? Разве не мог его всемогущий лукавый брат, предтеча Голядкина-младшего, как-то уладить дело? Но бес сам понуждает Савву к бегству: «Доколе зде во едином малом Граде жити будем? Идем убо во иныя грады и погуляем». — «Добре, брате, глаголеши», — соглашается с ним Савва.[298]

Из этого ясно, что непоследовательность в сюжете — мнимая, что герой продал душу не только за плотскую любовь, но и за то, чтобы «погулять», посмотреть мир, насладиться жизнью. Оба мотива связаны посредством барочной идеи Varietas, идеи о пестроте, разнообразии, изменчивости жизни, каковые и соблазняют молодого человека. В чем тут дело, лапидарно разъяснил Франсиско Кеведо: «Мир, прекрасно понимающий, чем можно польстить нашему желанию, предстает перед нами изменчивым и многоликим, ибо новизна и разнообразие суть те черты, кои более всего нас привлекают».[299] В русском обиходе имела обращение сходная идея, и неспроста дьякон Федор, имитируя композицию акафиста, ввел в свое исполненное эсхатологического трагизма сочинение «О познании антихристовой прелести» рефрен «О прелесте! Понеже еси пестра...».[300]

Прозвучавший десятки раз, этот рефрен заставляет задуматься о философском смысле «пестроты». В понимании дьякона Федора это двуличие никонианского сонмища, ибо каждый рефрен комментируется с помощью оппозиций. В церквах поминают мучеников, а веру их хулят; почитают иконы, а старые образы заменяют «неподобными» живописными досками; строят новые храмы, но это лишь голые стены, ибо дух церкви, законы церкви «разоряются». «Пестрота» — это нарушение единства, переход к разложению и раздвоению, в соответствии с пословицей «Говорит красно, а поглядишь — пестро» (т. е. говорун не прям, лукав, двуязычен).[301]

[288] Веселовский С. Б. Исследования по истории класса служилых землевладельцев, с. 103.
[289] Там же, с. 20.
[290] См.: Delumeau Jean. La Peur en Occident (XIV^e-XVIII^e siècles). Paris, 1978, p. 310-317.
[291] Покровский Н. Н. Исповедь алтайского крестьянина. — В кн.: Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1978 г. Л., 1979, с. 53.
[292] Мошин В. А. Из переписки самозванца Тимошки Акундинова. — ТОДРЛ, Л., 1969, т. 24, с. 313.
[293] Цит. по переводу в кн.: Легенда о докторе Фаусте / Изд. подгот. В. М. Жирмунский. М., 1978, с. 47. – В комментарии указано, что источник рассказа – «Мировая хроника» Шеделя (там же, с. 381).
[294] Смирнов С. Древнерусский духовник, т. 2 (Материалы), с. 127.
[295] Delumeau Jean. La Peur en Occident, p. 398-449.
[296] История русской литературы: В 4-х т., т. 1, с. 347-348.
[297] Изборник, с. 616.
[298] Там же, с. 617.
[299] Кеведо Ф. Избранное. Л., 1971, с. 320.
[300] Материалы для истории раскола за первое время его существования / Изд. … под ред Н. Субботина. М., 1881, т. 6, с. 79-89.
[301] Даль В. И. Толковый словарь жикого великорусского языка, т. 3, с. 104.