Он — «причетник смеха». «Сильная», обязательная для желающих и нежелающих, принудительная игра имеет смысл и право на существование при одном только условии: если веселье — это обряд, а скоморохи — его «иереи». В замечательной былине «Вавило и скоморохи», напетой М. Д. Кривополеновой,[71] они пять раз названы святыми! Тут, вне всякого сомнения, имеется в виду не святость как духовная чистота и совершенный первообраз человека (sanctum), а состояние священства (sacrum), обладание какими-то магическими знаниями, магической силой, отправление магических функций. Известно, что пиры и братчины на Руси носили не только престижный, не только проективный, но и ритуальный оттенок. «Участие в братчинах имело вообще ярко выраженный религиозный характер <...> в допетровской Руси отлучение от церкви лишало как права входа в церковь, так равно и права присутствовать на братчинах и пирах».[72] В былине «святые» скоморохи противопоставлены «простым людям» — совершенно в духе античной, а потом латинско-католической оппозиции sacer — profanus, а также православной оппозиции причетник — простец:

В народном сознании скоморохи как бы конкурируют с попами. Это, во-первых, ритуальное соперничество. Как выразился автор статьи о «многих неисправлениях», не угодных Богу и не полезных душе, люди «свадбы творят и на браки призывают ереев со кресты, а скоморохов з дудами».[73] Это, во-вторых, соперничество учительное, наставническое — состязание авторитетов. В «Слове о Христианстве»[74] читаем: «Аще пустошник что глумяся изречет, тогда сии больма смеются, его же бы деля злословнаго кощунника бьюще отгнати, но и зряще чюдятся <...> Аще не зрели бы, ни дивилися им, то оставили бы пустования. Не токмо бо дивятся зря, но и словеси их извыкли, да егда в пиру или где ся зберут, то подобно бы христьяном глаголати о пророчьстве и о учении святых, то сии в того место глаголют: “Се глаголет он сии скоморох или он игрец и кощунник”». Идея конкуренции лапидарно выражена в пословице «Бог создал попа, а бес скомороха». Культурное содержание идеи раскрывает объединившая книжные и фольклорные мотивы повесть «О некоем купце лихоимце».[75]

«Бысть в некоем граде муж, велий лихоимец, сребро свое роздаваше в лихву. Имеяше же жену и два сына. По сем умре, и погребоша его. Егда же погребоша в землю гроб его, и бысть пропасть велия, даже до ада, и гроб его не видяшеся. <...> И плакашеся жена его много, печаловаху же о нем и сыны его зело. <...> И недоумевахуся, что сотворити, како бы изведати, что се сотворися над гробом его».

Подмога вдове явилась в лице скомороха, который велел сделать люлечку и спустить его на веревках в пропасть. На дне он увидел гроб, а вокруг «вся бесовская лица». Бесы показали ему и душу купца, «в люте пламени жгому», открыв, что ее можно избавить от вечной муки, если вдова и сироты раздадут неправедно нажитое имущество церквам и нищей братии. Скоморох полюбопытствовал и о своей загробной участи. «Они же показаша ему храмину, исполнену велиаго зловония, и огнь палящий. Рекоша же к нему дияволи: “Се твое жилище есть”. Рече же он им: “Да возвеселитеся со мною днесь.” И нача играти в гусли своя и скакати. Играше же, и внезапу порвеся струна в гуслех, и невозможно бысть играти ему. Рече же он к ним: “Отпустите мя домой, откуду приидох, и аз принесу вся свирели моя и поиграю зде, и повеселю вас”. Они же рекоша: “Ни, никто же отсюду исходит, но зде да пребывает”. Он же рече к ним: “Аз не умрох, но еще хощю жити на земли, отпустите мя!” Они же рекоша ему: “Никто же от наших рук изыде, како мы тебе отпустим отсюду?” Он же рече: “Дайте мне поруку или со мною пошлите диявола, да провадит мя до дому моего, да принесу зде вся свирели моя и повеселюся с вами”».

Бес-провожатый вынес его из пропасти. Скоморох не пошел домой, а поспешил к другой вдове (!), которая «храняше чистоту свою честне» и у которой жил благочестивый священник. Скоморох «припаде с молением и со слезами теплыми ко иерею, моля его, да примет на покаяние. Иерей же удивися, како прииде сии свирелник в чювство, что весь град удивляшеся его игранию, обаче прия его с радостию, и огласи его, и крести, и исповеда. И уведа, еже о нем бысть смотрение Божие». Так был обманут и посрамлен князь тьмы, потерявший сразу две души — кощунника, ставшего из раба сатаны рабом Божьим, и лихоимца-купца, чье богатство было роздано по церквам и нищим на поминовение. «Гроб же его сровняшеся с землею, и не бысть пропасти. <...> И оттоле начася сорокоустие по умершим душам творитися, еже и доныне творится».

Оставим в покое проблему источника повести, а также темы обращения грешника и мифической истории сорокоуста — и обратимся к фигуре скомороха. Сказочные черты в его облике очевидны. Пекло изображается как тридевятое, «иное» царство волшебной сказки, которое «может лежать или очень далеко по горизонтали, или очень высоко или глубоко по вертикали».[76] В сказке герой попадает в тридевятое царство по-разному — в частности, он спускается туда на ремнях либо на веревках, подобно нашему скомороху. По схеме В. Я. Проппа, это 15-я функция (пространственное перемещение между двумя царствами). Дальше сказка описывает борьбу героя с антагонистом в форме то ли битвы, то ли состязания иного типа, вплоть до игры в карты. В повести о состязании прямо не говорится, но его должно предполагать: ведь читатель всегда соотносит текст с контекстом, посредством автоматической, чаще всего для самого себя незаметной мыслительной операции «увязывая» сюжетные ходы текста со словесными и общекультурными стереотипами, с национальным сюжетным фондом.

Что до нашей повести, то знакомство с нею вызывало в памяти мотив пляшущего беса, одно из общих мест средневековой письменности. Другой естественный объект сопоставления — былина о Садке, где пляшет морской царь, а Садко, совсем как скоморох из повести, рвет струну на гуслях. Рассуждая в соответствии с контекстом, надлежало заключить, что в пекле «скакаша» все — и нечистая сила, и гусляр, которому никак не удавалось взять верх. Момент, когда «внезапу порвеся струна», — это перерыв в состязании. Его предстояло продолжить после визита героя на землю.

Если из персонажей повести выделить лишь земных жителей, то легко заметить, что они образуют две симметрично организованные группы. Первая состоит из вдовы с детьми и скомороха, вторая — из другой вдовы и священника. Вдовы — люди пасомые и учащиеся, а поп со свирельником — пастыри и учащие. Они опять-таки конкурируют друг с другом в наставничестве. Конечно, поп «важнее» скомороха, но зато последнему дано проникнуть туда, куда заказан путь священнику, — в загробный мир. Понятно, почему выведать о судьбе тела и души купца в состоянии именно скоморох: он связан с адом, где и оказался лихоимец. Эта связь не только конфессиональная: герой повести изображен язычником, «поганым». Эта связь, так сказать, и профессиональная, основанная на обоюдной причастности к веселью.

Итак, и здесь скоморох является «иереем смеха». Это не должно удивлять: после классических работ В. Я. Проппа[77] и М. М. Бахтина[78] нет сомнения в том, что в народной культуре средних веков смех (равным образом пляска, а для православного Востока, признающего лишь «божественное пение», также инструментальная музыка) имел религиозное значение — как жизнедатель, которому подвластны и люди, и земля. В такой ситуации жрецы смеха — феномен не только ожидаемый, но прямо неизбежный. Великорусский свадебный обряд навсегда сохранил память о магических функциях скоморохов (о них поют даже в наши дни, когда скоморошество отошло в область предания). Известно, что когда жених с невестой отправлялись в церковь, особое внимание обращалось на приметы, на обереги от сглазу и нечистой силы: опахивали след невесты, втыкали булавки в ее платье, произносили заговоры. Первостепенная роль в этих магических действиях отводилась скомороху:

Во многих песнях, исполнявшихся в утро свадьбы, есть рефрен — призыв «гораздо играть»: «Играйте гораже!»; «Да вы играйте гораздно!»; «Играйте гораздно!».[80] «Играть» — вовсе не значит только «развлекать». Глагол «играть» имеет прямое отношение к духовному окормлению, иногда с оттенком кощунства[81] (с точки зрения церкви), а иногда и без него. Так, в заочном общении с духовными детьми протопоп Аввакум употребляет этот глагол в значении «наставлять, руководить». Незадолго до мученической своей смерти он пытался утишить распрю, расколовшую московскую старообрядческую общину. Уставщица Вознесенского монастыря Елена Хрущева ополчилась на молодую вдову Ксению Гавриловну, снова вышедшую замуж, разлучила ее с мужем и чуть не уморила ее ребенка. Аввакум пишет известной монашке Меланье, которая в свое время была своего рода «духовной матерью» боярыни Морозовой: «Меланья! Слушай-ко ты, и я со духом твоим, смири бесчинницу ту, на что она над крестьяны играет (курсив мой, как и ниже в цитатах из Аввакума. — А. П.)? Ну как бы ребенка тово уморили, так убийство стало, а убийце 7 лет епетимии».[82]

Елену Хрущеву поддерживал Родион (возможно, племянник Акинфия Данилова), которого и выбранил Аввакум: «Родион! Слыхал ли ты в правилех: “разлучивый мужа и жену — проклят”? Хочешь ли, я тебе сию игрушку в душу посажю! Да хотя мы и в дальнем расстоянии, да слово Божие живо и действенно проходит до членов же и мозгов и до самыя души».[83] Говоря о своей писательской пастырской деятельности, Аввакум пользовался тем же глаголом: «Мне веть неко-ли плакать: всегда играю со человеки, таже со страстьми и похотьми бьюся, окаянный <...> В нощи что пособеру, а в день рассыплю, — волен Бог, да и вы со мною».[84]

Разумеется, это непривычное, не каноническое для учительных текстов словоупотребление (у Аввакума легко набрать сколько угодно примеров, когда «игра» осуждается или употребляется в традиционно-церковном пейоративном смысле). Разумеется, это стилистическая вольность. Видимо, она вызвана установкой на «ворчанье» и «вяканье», на «природный язык», на русское просторечие, которое уравнивается в правах с высоким славянским «красноречием». У Аввакума было воображение художника. В одиночестве, в полутьме пустозерской земляной тюрьмы он живо представлял себе читателя и слушателя — отсюда «эффект присутствия», столь характерный для его сочинений. Это те же крестьяне и посадские мужики, которых протопоп наставлял еще «в нижегороцких пределах», в Юрьевце, в Москве и Тобольске; это Федосья Прокопьевна Морозова, которую он называл «государыня» и «баба», «дружец мой» и «глупая»,[85] это ее смирная, попавшая «вдоль горя» сестра Евдокия Урусова («Княгиня тая смирен обычай имать», — такие слова приписывались даже гонителю обеих сестер, царю Алексею Михайловичу);[86] это духовные чада покаяльной семьи Аввакума, нерадивые и усердные, грешные и праведные, слабые и стойкие.

[71] Григорьев А. Д. Архангельские былины. М., 1904, т. 1, с. 376-381.
[72] Успенский Б. А. Филологические разыскания…, с. 46.
[73] Летописи русской литературы и древности / Изд. Н. Тихонравовым. М., 1863, т. 5, отд. 5, с. 137-139.
[74] Там же, т. 4, Смесь, с. 111-112.
[75] ГИМ, собр. Барсова, № 187, л. 107-108 (сборник середины XVIII в., включающий много старообрядческих сочинений). — За указание этого источника благодарю Н. С. Демкову.
[76] Пропп В. Я. Морфология сказки. 2-е изд. М., 1969, с. 48.
[77] Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре. (По поводу сказки о Несмеяне). — Учен. зап. ЛГУ. Сер. филолог. наук, 1939, № 46, вып. 3, с. 151-175.
[78] Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
[79] Лирика русской свадьбы / Изд. подгот. Н. П. Колпакова. Л., 1973, с. 118 (запись 1954 г.).
[80] Там же, с. 121-122, 133-134.
[81] «Автор “Моления Даниила Заточника” (Д. С. Лихачев убедительно показал его причастность культуре русских скоморохов) уравнивал как запретные “Богу лгати” и “вышним играти”» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси, с. 161). Г. А. Левинтон сообщил мне, что народные праздники имеют тот или иной ореол в зависимости от глагола, который к тому или иному празднику применяется. Интересно, что переходный глагол «играть» употребляется только с существительным «свадьба» («играть свадьбу»; ср. чешское «slavit svadbu», но «svĕtit svátek», т. е. любой другой праздник). В связи с этим «играющий» скоморох, «веселый», корреспондирует с украинским «весiлля» и польским «wesele», т. е. опять-таки со свадьбой. Может быть, скоморох и был «свадебным антииереем», без которого и свадьба недействительна?
[82] Житие протопопа Аввакума…, с. 289.
[83] Там же, с. 291. («Слово божие…» и т. д. – из Послания ап. Павла к евреям, гл. IV, ст. 12).
[84] Там же, с. 292-293.
[85] Боярыня Морозова не была угрюмой фанатичкой. Это ясно из ее писем Аввакуму в Пустозерск. Собираясь женить сына, она советовалась с духовным отцом насчет невесты: «Где мне взять — из добрыя ли породы, или из обышныя. Которыя породою полутче девицы, те похуже, а те девицы лутче, которыя породою похуже» (Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912, с. 41-42). Ее письма — женские, «бабьи» письма. Мы не найдем в них рассуждении о вере, зато найдем жалобы на тех, кто обносит ее перед Аввакумом: «Што х тебе ни пишить, то все лош» (там же, с. 38-39).
[86] Повесть о боярыне Морозовой, с. 135.